2023年設(shè)計(jì)藝術(shù)批評論文范文怎么寫(優(yōu)秀12篇)

有時(shí)候，我們需要停下來，反思一下過去的種種經(jīng)歷。寫一份完美的總結(jié)，需要我們先明確總結(jié)的目的和意義。這是一些旅行攻略和景點(diǎn)推薦，希望能夠給旅行者帶來一些參考和建議。

設(shè)計(jì)藝術(shù)批評論文范文怎么寫篇一

傅山是中國明末清初的一位思想大家，山西陽曲（今屬太原市）人。生于萬歷35年（1607年），卒于康熙27年（1684年）。一生在儒學(xué)，佛學(xué)，道學(xué)，醫(yī)學(xué)，考據(jù)學(xué)，書畫等領(lǐng)域都取得很高成就，堪稱集這一時(shí)期百科全書式的思想家。

傅山家學(xué)淵源深厚，全祖望在《陽曲傅先生事略》中稱：“故先生之家學(xué)，大河以北，莫能窺其藩者?！备瞪皆凇都矣?xùn)》中說，自六世祖傅天錫以來，世代讀書為文。另其家以治《左傳》、《漢書》為傳統(tǒng)。在他38歲，即公元1644年，明王朝滅亡，清軍入關(guān)，其思想體現(xiàn)出很濃厚的反清復(fù)明的色彩。獨(dú)特的經(jīng)歷造就了其詩風(fēng)蒼勁老辣，詩歌質(zhì)樸和思想隱晦，見解深刻獨(dú)到，文詞古奧的特征。

一、杜詩情節(jié)，詩歌以“骨氣勝”

傅山于詩，極推崇杜甫，既有理論總結(jié)，又有具體實(shí)踐。在《傅山全書卷四十一》中，《以詩讀杜詩》：“史之一字，掩卻杜先生，遂用記事之法讀杜詩。老夫不知史，仍以詩讀其詩?！莱鍪篱g，無所不有。何其閑遠(yuǎn)，如高僧妙悟?！睆闹锌煽闯?，他對杜甫詩歌“閑遠(yuǎn)”、“妙悟”的推重。他有專門研究杜詩理論的文章《杜遇余論》（丁刊本《霜集》卷三十），遂在其詩歌中也貫穿了作詩以“骨氣勝”的精神氣格。其中語云：“韓文公五言，極力鍛煉，頌之易見其義。杜先生五言，全不是鍛煉，放手寫去，粗樸蕭散，極有令人不著意處，而卻難盡見其意。然予人神解不在字句中，此處正是才之所關(guān)，文公必不能也。復(fù)曰：風(fēng)雨雷電，林薄晦冥，驚駭膈臆。眉曰：詩寫胸臆間事，得以叱咤斜拏爾。然此亦僅見之杜工部。”

在傅山詩歌中可見其“骨氣勝”的特質(zhì)：《青羊庵》（三首之一）“，既是為山平不得，我來添爾一峰青?！鳖H有杜詩“會當(dāng)凌絕頂，一覽眾山小”的氣概，傅山此時(shí)也是一位極有胸懷報(bào)負(fù)，又渴望蘇世獨(dú)立、保持著自己的情操的士子?！蹲x史》中，“天地有腹疾，奴物生其中。神醫(yī)須武圣，掃蕩奏奇功?！奔s略可以體會出他那種憂國憂民，渴望為國除弊，以天下蒼生為己任的濟(jì)世精神。《太行》：“紫盤天井上，青幕太行郛。風(fēng)雨詩何壯，崗巒氣不奴。爭韓來破趙，報(bào)楚去趨吳。臨老河山眼，蒼茫得酒壺?！庇卸殴げ俊捌D難苦恨繁霜鬢，潦倒新停濁酒杯”的蒼涼，卻又不失壯闊凜冽之氣概，氣骨蒼勁。由此可見，傅山詩歌不論在明亡前，還是在明亡后都體現(xiàn)出了一種剛建的骨力。

二、“法本法無法”，靈活自由，重情的創(chuàng)作觀。

在《杜遇余論》（《霜集》卷三十）中，傅山說：“法本法無法，法尚應(yīng)舍，何況非法？非法非非法。如此知，如此見，解不生法相?！弊髡咴谡劦皆娙说脑姼鑴?chuàng)作態(tài)度時(shí)，更強(qiáng)調(diào)詩歌創(chuàng)作的靈活自由，主張?jiān)姼鑴?chuàng)作不應(yīng)受形式主義的約束，要自然的抒發(fā)情感，而非刻意模仿，為文造情。詩要書寫真感情，要以感情為詩歌結(jié)構(gòu)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)本位，而不可囿于既定規(guī)則的束縛，這一點(diǎn)也體現(xiàn)了自覺的創(chuàng)新精神。傅山不與旁人一般以古法為法，以合古法為指標(biāo)，而是超出法外，隨心所適，緣情所發(fā)，雖通曉古法，卻也不以此來為作詩標(biāo)準(zhǔn)來限制自己的詩作。這一觀點(diǎn)可在傅山的'一些詩歌當(dāng)中體現(xiàn)出來：

《賤殺》一詩，由題目即可看出直抒胸臆?！百v殺柳顏厚，不知春屬誰？臨風(fēng)弄新翠，倒影翳清池。意自能張緒，觀終不漢儀。快心須一劍，斫卻看平夷?！痹娙肆R柳樹不以折節(jié)為恥，依然臨風(fēng)舞姿弄影，憤怒之極，恨不能一劍將之砍斷。感情之激越，毫無遮掩之意。

傅山寫《枯木堂讀杜詩》：“詩王譬伽文，詞人亂佛子。云山花鳥逢，眼耳心手以。高才一觸磕，直下到者是。好手?jǐn)M中的，活語被參死。莊嚴(yán)非莊嚴(yán)，不似乃真似?？蓱z無寸心，得失傍故紙。非非法非法，一燈室則邇。”

詩人自覺將佛學(xué)思想中與天地融通的大境界注入其詩學(xué)思想，全詩中描述了一個(gè)詩歌創(chuàng)作的過程?！霸粕交B逢，眼耳心手以”，此一句強(qiáng)調(diào)從自然萬物觸入，“高才一觸磕，直下到者是”，創(chuàng)作好詩也需詩人本身具備一定才力?！按缧摹笔窃娙藢χ茉馐挛锏膹匚颍欢话诠始埮?，終究難以達(dá)到“求作佛者”之境，只有體會到詩心，不過多礙于外在形相，方是得其真諦。

三、“任天機(jī)”，樸拙，剛正，自然的藝術(shù)創(chuàng)作特色。

傅山作詩講求“純?nèi)翁鞕C(jī)”，《傅山全書卷四十一》“凡字畫詩文，皆天機(jī)浩氣所發(fā)……”。針對當(dāng)時(shí)以俗媚為美的審美傾向，他提倡：“寧拙勿巧，寧丑勿媚，寧支離勿輕滑，寧直率勿安排。（《作字示兒孫》）”這套理論既反映了傅山書法的美學(xué)風(fēng)格，也從側(cè)面展現(xiàn)了傅山對于其詩歌的審美傾向。即體現(xiàn)本心、純?nèi)巫匀?、不假造作與刻意安排。《連蘇從登岱岳謁孔林歸信手寫此教之》：“人松不人草，后凋已自征。況松乎岱岳，結(jié)根萬仞嶒。奴人難攀緣，神山蔭崢嶸?！绷?，《作字示兒孫》“：作字先作人，人奇字自古。綱常叛周孔，筆墨不可補(bǔ)?！倍际墙虒?dǎo)兒孫晚輩正直做人，任本心，不要偽裝與做作。

《秋霽向巖寺檐下枕書臥偶爾造適樹義不得》：“乃如玆一時(shí)，造適大無賴。誠然不在遠(yuǎn)，心亦無所會。萬端莫知來，未勞經(jīng)意汰。眼底長春花，不憎亦不愛?！笨梢娮髡邇?nèi)心已趨于平和淡定，隨遇而安，隨胸臆之所適而落筆，不假人工造作。

傅山在太原附近的土堂村居住的時(shí)候?qū)戇^一組十首的《土堂雜詩》，體現(xiàn)了他詩歌寧靜自然，蕭疏閑適，盡得風(fēng)流的特征。其中第五首詩作：“冬山靜如睡，亦不廢秀美。樹外明一河，寒月與逶迤。幽人眠偶遲，獨(dú)賞其如此?！薄办o如睡”、“廢秀美”等用詞樸拙，率真，正是思想的實(shí)際運(yùn)用。

四、經(jīng)世致用，關(guān)注生活的詩學(xué)思想。

傅山是一個(gè)現(xiàn)實(shí)主義感極強(qiáng)的是人，主張“詩歌惟其時(shí)”，有一段傅山的隨筆“：姚大哥說，十九日看唱。割肉二斤，燒餅煮茄，盡足受用。不知真?zhèn)€請不請？若到眼前無動靜，便過紅土溝，吃碗大鍋粥也好?！濒斞冈u價(jià)說，語極蕭散有味。如上正是其思想重視生活實(shí)際，注重日常趣味和經(jīng)世致用觀的鮮活體現(xiàn)。

老辣蒼勁的藝術(shù)特征，周作人《關(guān)于傅青主》：“古人云：姜桂之性老而愈辣，傅先生足以當(dāng)之。文章思想正如其人，但其辣處實(shí)實(shí)在在有他一生生涯做底子，所以與后世只是口頭會說惡辣話的人不同?！鄙n勁老辣卻又實(shí)在有其底蘊(yùn)和氣力做支撐。自然任真，顧炎武評價(jià)其詩其人說，“蒼龍日暮還行雨，老樹春深更著花。（《又酬傅處士次韻（其二）》）”正是道出傅山詩歌蒼勁古拙與自然求新的詩歌特征。沉痛凄愴，清人鄧之誠評傅詩：“詩文外若真率，實(shí)則勁氣內(nèi)斂，蘊(yùn)蓄無窮，世人莫能測之。至于心傷故國，雖開懷笑語，而沉痛即隱寓其中，讀之令人凄愴?！弊匪莞瞪接汕鄩涯甑募ぴ降酵砟晷木抽煷?、萬事洞明，達(dá)到如“眼底長春花，不憎亦不愛”的平和、恬淡、靜寂。我們不僅體味出莊老與禪佛的一絲味道，更讀出儒家的經(jīng)世濟(jì)民與救國的深摯真情，也看出傅山思想富有開創(chuàng)性和靈活重自然，真性情的特質(zhì)。風(fēng)雨雷電，林薄晦冥，驚駭膈臆，氣度萬千，說不盡的傅詩思想藝術(shù)特征，留待后人繼續(xù)學(xué)習(xí)與探索。

參考文獻(xiàn)：

[2]向奎《清儒學(xué)案新編》（第一卷），山東：齊魯書社，1985年。

[3]錢仲聯(lián)主編《清詩紀(jì)事》，江蘇：江蘇古籍出版社，1987年。

設(shè)計(jì)藝術(shù)批評論文范文怎么寫篇二

提要:采用文獻(xiàn)資料法等方法,重點(diǎn)闡述了表揚(yáng)在體育教學(xué)中運(yùn)用的作用手段和方法。在教學(xué)中運(yùn)用恰當(dāng)?shù)谋頁P(yáng)法，有利于學(xué)生選擇正確的體育行為，提供成敗的信息激發(fā)學(xué)習(xí)動機(jī)、學(xué)習(xí)興趣，引起學(xué)生之間的學(xué)習(xí)競爭等。表揚(yáng)應(yīng)從愛護(hù)學(xué)生出發(fā)，實(shí)事求是，恰如其分地應(yīng)用，加速教學(xué)進(jìn)程。

1、引言。

學(xué)生的學(xué)習(xí)動機(jī)和興趣的形成，受外部動機(jī)的影響很大。影響外部動機(jī)的有效方法，就是教學(xué)過程中經(jīng)常運(yùn)用的表揚(yáng)和批評。一般我們把這種方法叫做“強(qiáng)化”。操作條件反射學(xué)說的創(chuàng)始人斯金納認(rèn)為，強(qiáng)化是塑造行為的重要手段，要保持行為的強(qiáng)度就要進(jìn)行強(qiáng)化。實(shí)踐證明，表揚(yáng)是一種積極的強(qiáng)化。通過褒獎鼓勵去加強(qiáng)和鞏固合乎需要的行為方式。它是對學(xué)生的優(yōu)育行為進(jìn)行肯定的評價(jià)，滿足學(xué)生的精神需要。

正處于生長發(fā)育旺盛時(shí)期的學(xué)生，他們愛活動，特別是通過活動得到身心滿足是他們這一年齡階段的一大特點(diǎn)。但是，大部分學(xué)生對體育知識缺乏了解，身體素質(zhì)和運(yùn)動技能較差，獨(dú)立概括和解決問題的能力不夠，在體育中常常不能迅速掌握動作要領(lǐng)，在練習(xí)過程中化階段時(shí)間較長。與此同時(shí)，這一階段的學(xué)生自我意識已經(jīng)形成，十分注重教師對自己的態(tài)度，渴望自己的進(jìn)步和優(yōu)點(diǎn)能被教師發(fā)現(xiàn)并得到肯定，這是學(xué)生體育學(xué)習(xí)的直接心理動因。教師如果在這方面做得好，就能大大激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性，進(jìn)而為提高教學(xué)質(zhì)量打下良好的基礎(chǔ)。

無論是學(xué)生在運(yùn)動技能掌握初期還是在掌握以后，表揚(yáng)的激勵作用都是十分重要的。教學(xué)實(shí)踐證明，表揚(yáng)作用為教師對學(xué)生體育行為的一種積極肯定的信息反饋，是肯定學(xué)生學(xué)習(xí)成績的主權(quán)手段，是促進(jìn)學(xué)生掌握運(yùn)動技能和發(fā)展體育能力的方法，其積極作用是十分明顯的。

2．1、表揚(yáng)具有確定目標(biāo)的作用，有利于學(xué)生選擇正確體育行為。

表揚(yáng)作為一種誘因和激勵手段，可把各個(gè)體育實(shí)踐序列間要達(dá)到的特定目標(biāo)聯(lián)系在一起，因而有助于構(gòu)成完整泊體育實(shí)踐過程。沒有這種目標(biāo)的聯(lián)系性，體育實(shí)踐往往會變得無定向，無目的。

2．2、表揚(yáng)能提供成敗的信息，有利于學(xué)習(xí)檢查自己進(jìn)步情況。

在體育教學(xué)過程中，教師恰如其分地使用表揚(yáng)這一語言手段，能較為準(zhǔn)確地為學(xué)生提供信息反饋，使學(xué)生及時(shí)了解自己體育實(shí)踐的結(jié)果和進(jìn)步情況，看到自己的進(jìn)步，從而增強(qiáng)從事體育學(xué)習(xí)的信心，增強(qiáng)努力的程度。因此表揚(yáng)有助于促進(jìn)學(xué)生對運(yùn)動技能的掌握。

2．3、表揚(yáng)能激發(fā)學(xué)習(xí)興趣，有利于形成積極向上的體育態(tài)度。

當(dāng)學(xué)生從事體育實(shí)踐獲得成功，充分顯示自己的特長，在教師和其他學(xué)生的贊揚(yáng)以及高度的評價(jià)聲中，求成的需要得到滿足，愉快的情感體驗(yàn)隨之產(chǎn)生。它將化作巨大的推動力量，促進(jìn)學(xué)生產(chǎn)生更強(qiáng)烈的學(xué)習(xí)動機(jī)，更濃厚的學(xué)習(xí)興趣和更高的積極性，推動其更加努力地從事體育學(xué)習(xí)，從而獲得更大的成績并再次受到表揚(yáng)。

2．4、表揚(yáng)能激發(fā)學(xué)習(xí)興趣，有利于調(diào)動學(xué)習(xí)和積極性。

在教學(xué)過程中教師注意觀察及時(shí)發(fā)現(xiàn)練習(xí)認(rèn)真，動作掌握好的學(xué)生，要特別善于發(fā)現(xiàn)學(xué)生中勇于“出風(fēng)頭”，運(yùn)動技術(shù)和能力較強(qiáng)的學(xué)生。對他們技術(shù)動作的掌握，練習(xí)中不怕困難，肯動腦子等優(yōu)點(diǎn)及時(shí)予以表揚(yáng)，抓住典型，以點(diǎn)帶面，促進(jìn)廣大學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性高漲起來。如在耐久跑教學(xué)中，學(xué)生會產(chǎn)生怕苦怕累等情緒。若教師首先用我國優(yōu)秀長跑運(yùn)動員王軍霞等刻苦訓(xùn)練頑強(qiáng)拼搏，為祖國奪取巨大榮譽(yù)等事跡進(jìn)行教育，再結(jié)合課中出現(xiàn)的學(xué)生中的優(yōu)點(diǎn)予以表揚(yáng)鼓勵，就會激勵廣大學(xué)生堅(jiān)持不懈，克服困難，努力跑完全程，達(dá)到教學(xué)目的和煉身體的效果。

有時(shí)無聲的表揚(yáng)語言對學(xué)生的積極性調(diào)動作用也很大，如教師見到學(xué)生遵守紀(jì)律認(rèn)真練習(xí)，相互幫助等良好表現(xiàn)時(shí)，向?qū)W生微笑點(diǎn)頭，以示贊同；當(dāng)學(xué)生學(xué)習(xí)成績有提高，技術(shù)有進(jìn)步，表現(xiàn)現(xiàn)勇敢、頑強(qiáng)的精神時(shí)，教師豎立起大拇指或帶頭鼓掌，以示表揚(yáng)等。這能起到甜潤學(xué)生心田，激發(fā)練習(xí)積極性的作用。從心理學(xué)角度講，學(xué)生的學(xué)習(xí)成果，每一點(diǎn)進(jìn)步，假如得到教師的認(rèn)可，他可以發(fā)揮出更大的積極性。

2．5、表揚(yáng)會引起學(xué)生之間競爭，有利于創(chuàng)造一種“比、學(xué)、趕、幫”的學(xué)習(xí)條件。

這是因?yàn)檫m度的競爭有以下的心理意義：一是能促進(jìn)學(xué)習(xí)將潛伏心態(tài)的動機(jī)變成活躍的起作用的有效動機(jī)，從而使個(gè)人目標(biāo)明確化；二是能創(chuàng)造一種力爭上游的條件，使學(xué)生努力學(xué)習(xí)的行為得到充分肯定；三是提供同學(xué)之間相互交流的機(jī)會，增進(jìn)相互間的學(xué)習(xí)、幫助和影響。

3．1、表揚(yáng)要以愛護(hù)學(xué)生為出發(fā)點(diǎn)。所謂愛護(hù)就是熱愛和保護(hù)。

熱愛是指教師在表揚(yáng)過程中要做到一視同仁，表現(xiàn)出對全體學(xué)生的真切的愛，不可存在偏愛的心理和厭惡的情緒。保護(hù)是指教師在表揚(yáng)時(shí)要特別注意保護(hù)學(xué)生心靈最敏感的地方，即自尊心。對于未受表揚(yáng)的學(xué)生也應(yīng)給予鼓勵切不可冷眼相待，以免使表揚(yáng)失去應(yīng)有的作用。

3．2、表揚(yáng)要實(shí)事求是。

就是說表揚(yáng)時(shí)一定要做到公正、合理、符合實(shí)際?？浯笃湓~，不符合實(shí)際的表揚(yáng)和評價(jià)，非但不能起到積極的群體心理效應(yīng)，而且對受表揚(yáng)的學(xué)生也不會產(chǎn)生好的影響。甚至還會影響教師自身的威望。

3．3、表揚(yáng)運(yùn)用的次數(shù)和范圍要恰當(dāng)。

表揚(yáng)不宜太多，“頻率”不宜過高，這樣才能造成學(xué)生的期待心理，促使其進(jìn)行自我激勵和自我監(jiān)督。如果表揚(yáng)的范圍過大，次數(shù)過多，會使學(xué)生失去新鮮感，產(chǎn)生心理惰性。這樣會失去表揚(yáng)的激勵效力和教育力量。

3．4、對差生要優(yōu)先表揚(yáng)。

教師的表揚(yáng)能促使學(xué)生產(chǎn)生積極向上的情緒，增強(qiáng)自尊心，自信心，并促使其將這種積極情緒遷移到今后的學(xué)習(xí)中。全在實(shí)際中，差生往往因運(yùn)動成績差而與表揚(yáng)無緣，這對差生的成長十分不利，如果在教學(xué)中根據(jù)差生的不同特點(diǎn)，循序漸進(jìn)地逐步提出要求，只要他們通過努力達(dá)到了要求，就及時(shí)給予表揚(yáng)鼓勵，使他們每前進(jìn)一步都能產(chǎn)生成功的情緒體驗(yàn)并在精神上得到滿足，從而使他們更加有信心去實(shí)現(xiàn)教師提出的更高要求。如此必將使學(xué)生從小形成由后進(jìn)變先進(jìn)的強(qiáng)大內(nèi)驅(qū)力。

3．5、在競爭中運(yùn)用表揚(yáng)應(yīng)適當(dāng)。

有表揚(yáng)便有競爭。競爭效果的好壞取決于教師的指導(dǎo)水平。為了確保競爭在體育教學(xué)中始終產(chǎn)生積極的心理效果，教學(xué)應(yīng)做到以下幾點(diǎn)：一是對競爭的性質(zhì)有足夠的認(rèn)識，保證做到“興利除弊”；二是鼓勵學(xué)生去參加競爭，提高自我卷入的競爭意識；三是提倡學(xué)生自己和自己進(jìn)和縱向競爭，爭取這次比上次做的好，下次比這次更進(jìn)步。

4、結(jié)束語。

表揚(yáng)作為一種教學(xué)手段，如果對其作用認(rèn)識清楚，使用正確，將有利于學(xué)生掌握體育技術(shù)、技能和知識，激發(fā)學(xué)生向更多的目標(biāo)努力。因此我們有必要逐步提高使用表揚(yáng)的藝術(shù)，最有效地發(fā)揮表揚(yáng)在優(yōu)育教學(xué)中的積極作用，不斷提高教學(xué)質(zhì)量。

參考文獻(xiàn)：

盧柳絮,郭邦士,等。激勵式專利法參體育教學(xué)中的運(yùn)用[j].運(yùn)城高專學(xué)報(bào).

徐新偉.淺談激發(fā)興趣在小學(xué)體育課中的應(yīng)用[j].江蘇教育，南京。

設(shè)計(jì)藝術(shù)批評論文范文怎么寫篇三

近期，中紀(jì)委、中組部、中央主題教育領(lǐng)導(dǎo)小組印發(fā)通知，要求各地區(qū)各部門各單位開好“不忘初心、牢記使命”專題民主生活會。過去也列席過一些黨組織的專題民主(組織)生活會，總感覺做戲的成分較重，避重就輕、華而不實(shí)、效果寥寥。專題民主(組織)生活會要取得良好效果，必須認(rèn)認(rèn)真真開展好批評與自我批評，讓批評與自我批評多一些“真”味道。

查找問題要“真”?！耙娂翰皇?，萬善之門”。黨員干部要有敢于亮短揭丑的決心和勇氣，有“君子聞過則喜”的胸懷，有“吾日三省吾身”的態(tài)度，真心實(shí)意地深入查找班子的問題、自己的問題和班子成員的問題。查找問題要真實(shí)精準(zhǔn)、有理有據(jù)，不能捕風(fēng)捉影、無中生有;查找問題要實(shí)實(shí)在在，不能避重就輕，更不能有意識地去挑一些無關(guān)痛癢的問題來應(yīng)付交差;查擺問題定性要準(zhǔn)確，既不能不負(fù)責(zé)任地夸大其詞、上綱上線，也不能無原則地大事化小、小事化了。要真心真意地從主觀上深刻分析產(chǎn)生問題的原因，不要簡單地把問題都一股腦兒地歸因于客觀條件。要真心實(shí)意、誠誠懇懇地與班子成員和黨員同志交心談心，深入溝通、增進(jìn)理解、互相勉勵、共同進(jìn)步。

開展批評要“真”。在專題民主(組織)生活會上，要本著對自己負(fù)責(zé)、對同志負(fù)責(zé)、對黨的事業(yè)負(fù)責(zé)的態(tài)度認(rèn)認(rèn)真真地開展好批評與自我批評，敢于較真碰硬。首先，自我批評要較真碰硬，把自己的問題藏起來既不利于自己的成長進(jìn)步，更不利于推進(jìn)本職工作和黨的事業(yè)。要敢于亮短揭丑，不要怕丟丑，要刀刃向內(nèi)，勇于自我解剖、自我革命。其次，班子成員之間的相互批評要有“辣味”，相互批評要敢于打開情面，指出問題要見人見事、一針見血、較真碰硬，只有每個(gè)人都襟懷坦白，互提批評意見時(shí)才能夠無私無畏、“辣味”十足，決不能因?yàn)橐疹櫛舜说摹懊孀印倍谡谘谘?、躲躲藏藏、閃爍其詞、虛與委蛇、不痛不癢，把專題民主(組織)生活會搞得一團(tuán)和氣、索然無味。要堅(jiān)決杜絕批評與自我批評中的形式主義，讓大家都“紅紅臉、出出汗”，在扎實(shí)有效的批評與自我批評中“照鏡子、正衣冠、洗洗澡、治治病”。

整改落實(shí)要“真”?！叭撕氵^，然后能改”“知錯(cuò)能改，善莫大焉。”有了缺點(diǎn)和錯(cuò)誤并不可怕，可怕的是知錯(cuò)不改，在錯(cuò)誤的道路上越走越遠(yuǎn)、越陷越深。召開專題民主(組織)生活會的目的就是要找出問題、修正錯(cuò)誤、解決問題。因此，問題整改貴在真抓落實(shí)，決不能裝樣子、搞形式、走過場，決不能只是做一些表面文章來糊弄組織和人民群眾。要建立問題臺賬、制定整改措施、明確整改時(shí)限，“真”抓整改、狠抓落實(shí)。整改措施要有效，整改發(fā)力要精準(zhǔn)，整改推進(jìn)要有序，邊查邊改、即知即改，要堅(jiān)持不懈、善始善終，不能夠淺嘗輒止、虎頭蛇尾，要在持續(xù)不斷的真抓真改中不斷修正自我、完善自我、提升自我，要在真實(shí)有效的整改落實(shí)中推動黨的建設(shè)和各項(xiàng)工作不斷邁上新臺階。

設(shè)計(jì)藝術(shù)批評論文范文怎么寫篇四

表揚(yáng)與批評是教師在教學(xué)過程中所采用的一種必不可少的教育手段，也是對學(xué)生所掌握體育的基礎(chǔ)知識、基本技術(shù)和基本技能給以肯定或否定的評價(jià)。采取相應(yīng)的表揚(yáng)與批評，有助于提高體育教學(xué)效果，有助于樹立教師的威信，有助于促進(jìn)師生關(guān)系，有助于學(xué)生認(rèn)識自己的優(yōu)缺點(diǎn)。不然，就會適得其反。因此教師必須正確地運(yùn)用表揚(yáng)與批評的手段，注意表揚(yáng)與批評運(yùn)用的藝術(shù)性、合理性。

一、表揚(yáng)面要寬、批評面宜窄教育實(shí)踐告訴我們，表揚(yáng)容易被大多數(shù)學(xué)生所接受。受表揚(yáng)之后的人積極性容易調(diào)動，興奮性高，學(xué)習(xí)的成效和身體各方面的能力發(fā)揮較好；愛表揚(yáng)的學(xué)生感到滿意、輕松，情緒穩(wěn)定，能激發(fā)他們參加學(xué)習(xí)活動的強(qiáng)烈動機(jī)，提高活動水平。而批評不當(dāng)，容易造成學(xué)生缺乏信心，情緒低沉、驚慌、恐懼，影響知識的掌握，技能的形成。所以，我們在教學(xué)中應(yīng)盡可能以表揚(yáng)為主，既要表揚(yáng)體育委員等積極分子，也要特別注意那些“差生”中的閃光點(diǎn)，盡可能縮小批評面，更不要因?yàn)閭€(gè)別學(xué)生的錯(cuò)誤而對全組乃至全班進(jìn)行批評，否則會引起其他學(xué)生的反感。

二、表揚(yáng)宜明，批評宜暗教學(xué)中發(fā)現(xiàn)了值得表揚(yáng)的人和事，教師可以直接指名道姓，根據(jù)事情的緣由進(jìn)行當(dāng)眾表揚(yáng)。而批評則不然，應(yīng)盡可能避免當(dāng)眾批評，尤其是對某些性格內(nèi)向型的學(xué)生更不可輕易地點(diǎn)名批評。否則，既易傷害他們的自尊心，又不能達(dá)到教育學(xué)生的目的。最好用婉轉(zhuǎn)的口氣和暗示的方法來提醒，或者使用不點(diǎn)名的批評方式，通過較隱蔽教育手段，使學(xué)生自覺改正缺點(diǎn)，即使非點(diǎn)名不可的批評也要注意方式方法，切忌挖苦學(xué)生。

三、表揚(yáng)要注意藝術(shù)性，批評要注意嚴(yán)肅性有豐富表情的表揚(yáng)比平淡表情的表揚(yáng)更能激勵人。微笑的表揚(yáng)就能給人以和善的感覺，我們不是為表揚(yáng)而表揚(yáng)，表揚(yáng)的效果是激勵，目的是使學(xué)生更好地掌握知識、技能，達(dá)不到這個(gè)效果，其表揚(yáng)就失去應(yīng)有的意義。批評要注意嚴(yán)肅性，忌諷刺挖苦、侮辱人格，更不可不了解情況而隨意批評。教師的言談舉止，情緒高低，都會對學(xué)生產(chǎn)生潛移默化的影響。教師對學(xué)生的批評應(yīng)該是善意的，使學(xué)生發(fā)自內(nèi)心地感覺到：老師是為我好。這樣才能達(dá)到預(yù)期的教育目的。

四、表揚(yáng)與批評既要適時(shí)又要符合實(shí)際。一般情況下，表揚(yáng)應(yīng)及時(shí)，通過反饋信息的作用，教師對學(xué)生的評定應(yīng)力求公正，使學(xué)生保持對評定的信任，從而不斷提高學(xué)習(xí)成績，若經(jīng)常的夸大其詞反而會使學(xué)生產(chǎn)生不健康的心理；對批評而言，學(xué)生心理素質(zhì)較差的，在教學(xué)秩序比較緊湊時(shí)，可采用延時(shí)教育與批評或個(gè)別批評的方法。如果是問題嚴(yán)重的，可能導(dǎo)致不良后果的應(yīng)及時(shí)批評，一般情況下，應(yīng)把批評放到小結(jié)時(shí)或課后進(jìn)行。批評時(shí)不能言過其實(shí)，否則會對學(xué)生造成心理上的壓抑，對教師產(chǎn)生反感，對學(xué)習(xí)產(chǎn)生厭惡心理。只有符合實(shí)際，掌握適當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)進(jìn)行表揚(yáng)與批評，才能收到更好的效果。

五、正確使用表揚(yáng)與批評的方法表揚(yáng)可使學(xué)生的心情愉快，興奮性提高，會激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣；而批評卻容易使人壓抑，在課堂中會降低學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，分散學(xué)習(xí)時(shí)的注意力，特別是器械項(xiàng)目還容易出傷害事故，因此教師還必須正確使用表揚(yáng)與批評的方法。表揚(yáng)與批評的方法很多，有目光、手勢肯定表揚(yáng)法；否定批評法；有提示、啟發(fā)性表揚(yáng)批評法等，每一種方法均有其獨(dú)特的作用與效果。這就需要我們教師視問題情況、教學(xué)情況、學(xué)生心理情況等決定使用何種方法，只有對癥下藥，才能收效明顯。

總之，體育教學(xué)中應(yīng)采用不同的表揚(yáng)和批評方式；能使學(xué)生真正分清是非，認(rèn)識自己的優(yōu)點(diǎn)和不足，并產(chǎn)生一定的榮譽(yù)感或恥辱感，以激勵他們更好地發(fā)揚(yáng)優(yōu)點(diǎn)，改正缺點(diǎn)，進(jìn)而獲得最佳的學(xué)習(xí)效果。

設(shè)計(jì)藝術(shù)批評論文范文怎么寫篇五

蘭州市教育科學(xué)規(guī)劃“個(gè)人課題”

研究論文。

學(xué)校：七里河區(qū)楊家橋?qū)W校。

姓名：蔡小燕。

研究論文。

蘭州市七里河區(qū)楊家橋?qū)W校蔡小燕。

關(guān)鍵詞：表揚(yáng)批評藝術(shù)前聯(lián)后推前堵后截。

內(nèi)容摘要：介紹教師教學(xué)過程中表揚(yáng)與批評藝術(shù)的對教學(xué)所起的作用，掌握使用的尺度和原則，并結(jié)合實(shí)際對表揚(yáng)的前聯(lián)后推與批評的前堵后截原則進(jìn)行了具體闡述。表明無論是表揚(yáng)還是批評，都只是一種與學(xué)生溝通的手段，而絕非目的教學(xué)觀點(diǎn)。教育心理學(xué)上把表揚(yáng)和批評稱之為強(qiáng)化手段，是最常用、最自然、最有效的教育手段。恰當(dāng)?shù)谋頁P(yáng)能鼓勵和支持學(xué)生不斷進(jìn)步。適度的批評能提醒孩子知錯(cuò)改過，從錯(cuò)誤中進(jìn)步。那么，每個(gè)教師在對學(xué)生進(jìn)行表揚(yáng)與批評時(shí)，怎樣把握好這兩把標(biāo)尺呢？俗話說：“工欲善其事，必先利其器”。恰當(dāng)?shù)谋頁P(yáng)與批評不僅有利于良好的班風(fēng)的形成，班級的建設(shè)，而且有利于學(xué)生心理的健康發(fā)展，提高學(xué)生的自我認(rèn)知能力，培養(yǎng)學(xué)生正確的是非觀念。因此，掌握表揚(yáng)與批評的藝術(shù)對于每一位教師來說，都非常重要。

但表揚(yáng)與批評要有一個(gè)度，一味地表揚(yáng)會導(dǎo)致學(xué)生驕傲自滿，目中無人，聽不進(jìn)不同意見，經(jīng)不起挫折，心理承受能力差，不能正確面對困難。一味地批評則容易挫傷學(xué)生的自尊心，導(dǎo)致學(xué)生自暴自棄，破罐子破摔，甚至對教師產(chǎn)生敵對情緒和逆反心理，喪失自信心和上進(jìn)心。所以，對學(xué)生的表揚(yáng)與批評要講究藝術(shù)。

本文主要分析闡述表揚(yáng)與批評的第5條原則，表揚(yáng)的前聯(lián)后推與批評的前堵后截策略。

所謂前聯(lián)，就是教師在表揚(yáng)學(xué)生優(yōu)點(diǎn)或獲得的成績時(shí)，要盡可能聯(lián)系他以前的優(yōu)點(diǎn)或成績，向他和其他學(xué)生證明，他取得這樣的成績不是偶然的。

所謂后推，就是教師根據(jù)學(xué)生現(xiàn)時(shí)的優(yōu)點(diǎn)或成績，積極地推測并期待該學(xué)生今后可能會獲得更大的成績，表現(xiàn)出更多的優(yōu)點(diǎn)，從而激勵學(xué)生繼續(xù)努力，不斷進(jìn)步。

所謂前堵，就是教師在批評學(xué)生某一缺點(diǎn)或錯(cuò)誤時(shí)，應(yīng)該指明該缺點(diǎn)或錯(cuò)誤是在特定的情況下出現(xiàn)的，而非一貫的、必然的。教師對學(xué)生以前的失誤或過錯(cuò)，要表現(xiàn)出一種大度和寬容。反之，如果教師把學(xué)生以前的過錯(cuò)經(jīng)常掛在嘴邊，學(xué)生就會對自己喪失信心，放棄繼續(xù)努力的嘗試。

所謂后截，就是教師要對學(xué)生有信心，不把學(xué)生現(xiàn)時(shí)的缺點(diǎn)或錯(cuò)誤當(dāng)成永久不變的事物來看待，而是積極樂觀地相信學(xué)生犯錯(cuò)只此一次，希望并相信他今后會克服缺點(diǎn)，不再重犯此方面的錯(cuò)誤，防止學(xué)生自暴自棄。下面用幾個(gè)案例做具體解釋。

案例一：

我在八、四班上課?？得鬟B續(xù)兩次舉手表示要發(fā)言，我都給了他機(jī)會?？得靼l(fā)言后，我連忙表揚(yáng)他：“今天，康明兩次舉手發(fā)言，說明康明今天上課認(rèn)真聽講并積極思考問題。（及時(shí)肯定）我由康明今天的表現(xiàn)，猜想康明以前也是很愛動腦筋思考問題的，比方上次期中考試他由原來的班級第21名進(jìn)步到這次測驗(yàn)的第18名。（前聯(lián)）我相信就憑康明的這種學(xué)習(xí)狀態(tài)，今后無論在哪門課堂上，都會認(rèn)真聽課、積極思考問題，期末的考試名次會再前進(jìn)幾名的。（后推）”

在這個(gè)案例中，我表揚(yáng)康明時(shí)就遵循了前聯(lián)后推的原則。不但表揚(yáng)了學(xué)生，還借題發(fā)揮，肯定了學(xué)生肯學(xué)習(xí)、愛思考的優(yōu)點(diǎn)，并對他提出了殷切的期望。試想，即使是一位平時(shí)很不愛學(xué)習(xí)的學(xué)生得到一位教師的這番重視，以后再上課時(shí)他有可能就會認(rèn)真聽講的。

作為一名教師，雖然不可能對每一位學(xué)生都了解得非常深入，但仍然可以依據(jù)學(xué)生當(dāng)前的一些行為對學(xué)生做出善意的評價(jià)和美好的期待。教師在評價(jià)學(xué)生的時(shí)候是受既有的學(xué)生觀所決定的，而教師的學(xué)生觀又受制于教師對學(xué)生的人性假設(shè)。當(dāng)教師積極地看待人生、看待社會時(shí)，他就會認(rèn)為絕大多數(shù)學(xué)生本性都是向善的，都是想好好學(xué)習(xí)、遵守紀(jì)律的，都是可以變得更好的；而假如一位教師消極地看待人生、看待社會，就會把學(xué)生的一些行為看成缺點(diǎn)，進(jìn)而把某些缺點(diǎn)看得很嚴(yán)重，從而嚴(yán)厲甚至苛刻地對待學(xué)生，看學(xué)生時(shí)時(shí)處處都不順眼，把學(xué)生的人品往壞處想。

我在八、三班上課時(shí)。李佳曾三次舉手表示要發(fā)言，我給了他充分的機(jī)會。李佳發(fā)完言，我對他說：“李佳今天雖然兩次站起來發(fā)言，回答都很正確，但并不能說明你以前學(xué)得很好，只是這次偶然回答對了問題。（前堵）而且，你以后上課能否像今天這樣積極發(fā)言，我看難說，還不能肯定。（后截）”

也許我此前就知道李佳在班上并不是一個(gè)好學(xué)生，也許我并不知道李佳以前的表現(xiàn)。但我都是出自一個(gè)良好的動機(jī)，即為了不讓李佳被表揚(yáng)后驕傲自滿，于是就對李佳進(jìn)行“善意”的提醒，以示他要戒驕戒躁。但李佳聽了我的這番話后心中會做何種感受呢？其他同學(xué)又會對李佳留下什么印象？作為一名教師一定會想象得到。

案例二：

課的時(shí)候是不會再用手機(jī)發(fā)短信了。你說我說的對嗎？（后截）”

學(xué)生既然敢于在課堂上發(fā)短信，就已經(jīng)準(zhǔn)備了充足的理由對付老師，或根本就是在向老師挑釁：看你拿我怎么辦？其他同學(xué)可能也正準(zhǔn)備看熱鬧。如果此時(shí)教師對學(xué)生來硬的，一定要學(xué)生面子上不好看，教師自己注定會很被動。教師前堵后截的批評藝術(shù)不僅使得學(xué)生沒話可講，而且也不好意思再玩下去了。但是，遇到這種情況，教師如果不是像上述這樣處理，就有可能把簡單的事情搞復(fù)雜了。

那是203月的一節(jié)英語課，課堂上王玉貴玩手機(jī)。我發(fā)現(xiàn)后，立即走過去，大聲說：“王玉貴，你上課又玩手機(jī)了！學(xué)校怎么規(guī)定的，不是不允許學(xué)生帶手機(jī)到學(xué)校嗎？可你從來都不聽，上課總是玩手機(jī)。（前聯(lián)）今天，我一定要沒收你的手機(jī)，否則，你以后上課時(shí)還會玩手機(jī)的。（后推）”結(jié)果是這位同學(xué)大發(fā)雷霆，不可收拾，這件事使我記憶猶新。分析一下，當(dāng)玩手機(jī)的學(xué)生聽到我這樣的話時(shí)，第一感受是什么？肯定是大叫“冤枉”并試圖辯解，“我這是第一次在課堂上發(fā)短信，我家里有急事，我什么時(shí)候總玩手機(jī)了，頂多是第二次，你也不能說我總玩手機(jī)呀！你怎么就知道我以后還會玩呢？我以后若不玩了，你怎么辦？”當(dāng)教師用前聯(lián)和后推的方式批評學(xué)生時(shí)，學(xué)生會不服氣的。而當(dāng)教師對學(xué)生的錯(cuò)誤行為就事論事、前堵后截時(shí)，學(xué)生一肚子想說的話都無從說起，因?yàn)榻處煵]有“冤枉”他。而且，旁邊那些想看熱鬧的學(xué)生，看到老師息事寧人的態(tài)度也就無奈的打消了念頭。

案例三：

后者要好得多。

表揚(yáng)學(xué)生，是對學(xué)生良好的行為表現(xiàn)和優(yōu)秀的學(xué)業(yè)成績給予好評和贊賞。雖然李偉考試只得40分，但老師要善于于平庸處尋找神奇。應(yīng)該敢于面對他，他也有資格獲得表揚(yáng)。不論是表揚(yáng)還是批評，都只是一種與學(xué)生溝通的手段，而絕非目的，教師不能為了表揚(yáng)而表揚(yáng)，或?yàn)榱伺u而批評。表揚(yáng)是為了使學(xué)生發(fā)揚(yáng)優(yōu)點(diǎn)，鞏固成績；批評是為了使學(xué)生克服缺點(diǎn)，彌補(bǔ)不足。當(dāng)教師錯(cuò)誤地運(yùn)用表揚(yáng)或批評時(shí)，其溝通的效果可能就事與愿違。因此，恰當(dāng)?shù)谋頁P(yáng)與批評，對激勵先進(jìn)，鞭策后進(jìn)，融洽師生關(guān)系，樹立良好的班級風(fēng)氣，都可以發(fā)揮很大的作用。同時(shí)還可以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，樹立學(xué)生的自信心。天底下沒有不犯錯(cuò)誤的學(xué)生。這一點(diǎn)所有的老師都知道。但是，當(dāng)面對學(xué)生的缺點(diǎn)和錯(cuò)誤時(shí)，并不是每一個(gè)老師都能保持清醒的頭腦。坦白講，批評總是不太受人歡迎的，沒有一個(gè)人說，我最煩別人表揚(yáng)，就是喜歡別人批評我。這不正常。在各行各業(yè)的人中，教師可以說是使用表揚(yáng)和批評最頻繁的人，因此，教師更應(yīng)該認(rèn)真研究表揚(yáng)和批評藝術(shù)，使學(xué)生聽了老師的表揚(yáng)以后，不至于導(dǎo)致學(xué)生驕傲自滿，目中無人。使學(xué)生聽了老師的批評以后，能夠在“心中暗點(diǎn)頭”，而不至于產(chǎn)生逆反心理，導(dǎo)致師生關(guān)系的緊張。所以把握表揚(yáng)與批評的度，切忌夸大事實(shí)。在班級中，有部分學(xué)生，特別是智優(yōu)生，經(jīng)常受到老師的表揚(yáng)，我們有些老師也習(xí)慣于把對他們的表揚(yáng)當(dāng)作口頭禪，即使他們其它方面表現(xiàn)一般，而“德智體全面發(fā)展”，“表現(xiàn)突出的優(yōu)秀生”等桂冠非他們莫屬，這樣往往走向了表揚(yáng)的反面。這種以點(diǎn)代面，人為拔高的表揚(yáng)，一方面會使其他學(xué)生對受表揚(yáng)者不服，也會對老師不滿；另一方面使智優(yōu)生很難發(fā)現(xiàn)自身存在的不足與缺點(diǎn)，不利于其全面健康地發(fā)展。教師在表揚(yáng)學(xué)生時(shí)，要調(diào)查清楚其人其事是否屬實(shí)，里面是否有水分。否則，善意的表揚(yáng)可能會帶來相反的結(jié)果；批評學(xué)生時(shí)更要實(shí)事求是，如果不經(jīng)調(diào)查就批評學(xué)生，則會造成他們的反感。

思想。在這種批評中，學(xué)生理解了什么是尊重，什么是理解和平等；體味到了獨(dú)立人格的尊貴和老師的拳拳之心。這種批評，不丟學(xué)生的面子，不傷學(xué)生的自尊，因此，它不會引來抵觸情緒。雖然無痕卻有力量，在心與心愉悅和諧的感應(yīng)中，學(xué)生醒悟了；在心與心的碰撞中學(xué)生的思想升華了，學(xué)生的靈魂凈化了。這種批評，是老師一束關(guān)注的目光，是表揚(yáng)和批評的完美結(jié)合?？傊?，每位教師必須掌握并用好表揚(yáng)與批評這兩把教育的標(biāo)尺，當(dāng)用則用，當(dāng)棄則棄，積極地、有針對性地對學(xué)生予以輔導(dǎo)，最終會使學(xué)生不斷進(jìn)步，成為一個(gè)人格健全、心態(tài)健康、習(xí)慣良好的人。

設(shè)計(jì)藝術(shù)批評論文范文怎么寫篇六

體育教學(xué)與訓(xùn)練是統(tǒng)一和有機(jī)聯(lián)系著的，但也有區(qū)別。教學(xué)、訓(xùn)練的區(qū)別在于兩者的具體任務(wù)和方法不同。教學(xué)的主要任務(wù)是使青少年掌握必要的知識、技能、技術(shù)、戰(zhàn)術(shù)等；而訓(xùn)練的主要任務(wù)是提高技能、技術(shù)、戰(zhàn)術(shù)等身體訓(xùn)練水平。由于任務(wù)不同，采用的方法也有所不同，但教學(xué)和訓(xùn)練是在統(tǒng)一的教育過程中進(jìn)行的。因此，兩者不能截然分開，而只是各有所側(cè)重而已。

進(jìn)行教學(xué)時(shí)雖然是以學(xué)習(xí)和掌握知識、技能和技術(shù)、戰(zhàn)術(shù)為主，但其中也包含有訓(xùn)練的因素；進(jìn)行訓(xùn)練時(shí)雖然是以提高技能、技術(shù)、戰(zhàn)術(shù)和身體訓(xùn)練水平為主，但其中也包含有教學(xué)的因素。無論是進(jìn)行教學(xué)或是訓(xùn)練，都應(yīng)貫穿一定的思想教育，體育教師、教練員應(yīng)經(jīng)常注意在教學(xué)與訓(xùn)練工作中加強(qiáng)社會主義和愛國主義思想教育，使之滲透到知識、技能、技術(shù)、戰(zhàn)術(shù)教學(xué)和身體訓(xùn)練的各個(gè)方面。

實(shí)驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)證明，技能、技術(shù)的形成和提高，大致包括三個(gè)主要階段，即粗略地掌握動作階段；改進(jìn)、提高動作階段；動作趨于鞏固、運(yùn)用自如階段。這三個(gè)階段既反映了人們認(rèn)識的逐步提高和深化過程，也反映出人們的體質(zhì)機(jī)能力不斷提高的過程。

粗略掌握動作階段：這個(gè)階段一般是通過講解、示范、嘗試練習(xí)，建立動作的概念，體會動作的過程和要領(lǐng)，從而粗略地掌握動作。其特點(diǎn)是大腦皮層的條件聯(lián)系處于泛化階段，動作表現(xiàn)緊張、牽強(qiáng)、不連貫，缺乏控制能力，并伴隨著一些多余的動作。因此要善于根據(jù)學(xué)生特點(diǎn)進(jìn)行講解和示范，引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行積極思維，培養(yǎng)學(xué)生觀察和分析動作的能力，并利用各種方法，如徒手或各種教具給予保護(hù)、助力、阻力，以及固定和限制動作的方向、路線幅度、速率等，幫助學(xué)生迅速掌握動作。

改進(jìn)提高動作階段：主要是通過反復(fù)練習(xí)，以及深入動作的示范，從而不斷改進(jìn)和提高動作的質(zhì)量，逐漸消除動作的緊張、牽強(qiáng)，以及多余的或錯(cuò)誤的.因素。這一階段的特點(diǎn)是條件聯(lián)系處于分化階段，動作逐漸變得連貫、準(zhǔn)確和輕快起來。教師應(yīng)善于引導(dǎo)學(xué)生在反復(fù)練習(xí)的過程中不倦地鉆研，掌握動作的內(nèi)在聯(lián)系，不僅要知其然，而且要知其所以然。例如：擲鐵餅，不僅要求會擲，而且要求擲好；不僅要求懂得擲鐵餅的一般技術(shù)要領(lǐng)，而且要懂得擺臂幅度、速度、出手角度，以及全身的有關(guān)部位的動作與提高擲鐵餅成績的內(nèi)在聯(lián)系。在教學(xué)與訓(xùn)練過程中，采用比較對照、分析、綜合的方法對于改進(jìn)提高動作的質(zhì)量有積極意義。例如：籃球動作中，對各種傳球、接球、運(yùn)球、投籃的技術(shù)作對比；田徑運(yùn)動中對急行跳高與急行跳遠(yuǎn)的助跑技術(shù)作對比；技巧運(yùn)動中對魚躍前滾翻與前滾翻作對比能有效地幫助學(xué)生更精密更準(zhǔn)確地掌握動作。在完整技術(shù)的教學(xué)與訓(xùn)練中，通過動作各個(gè)部分，各個(gè)要素之間的關(guān)系的分析（例如：游泳的劃臂與打腿、呼吸的關(guān)系，幅度與速率的關(guān)系等）能使學(xué)生清晰了解動作與動作之間，局部動作與整體動作之間，動作的這一要素與另一要素之間的邏輯聯(lián)系，從而在練習(xí)過程中更自覺地掌握和完成動作。

動作趨于鞏固和動作自如階段：通過反復(fù)練習(xí)不斷改進(jìn)和提高動作質(zhì)量，使動作趨于鞏固和運(yùn)用自如階段。這一個(gè)階段的特點(diǎn)是動作定型，已經(jīng)形成和鞏固。能高度準(zhǔn)確熟練和省力地完成動作并能隨機(jī)應(yīng)變、輕快自如地加以運(yùn)用。動作到了自動化階段，活動技能和運(yùn)動技術(shù)的形成和發(fā)展過程并沒有完結(jié)，而是將不斷趨于更加完善的地步。其提高和完善的程度如何，取決于學(xué)生的健康狀況，訓(xùn)練水平以及教學(xué)與訓(xùn)練的質(zhì)量等條件。

在教學(xué)與訓(xùn)練過程中，對于自動化的動作，仍然是要注意反復(fù)練習(xí)和經(jīng)常運(yùn)用，以便不斷提高動作自動化程度和機(jī)體的能力。因?yàn)榫毩?xí)長期中斷會使自動化的動作逐漸消退。在運(yùn)動訓(xùn)練中創(chuàng)造各種條件（如利用電化及各種科學(xué)儀器進(jìn)行教學(xué)）更深入細(xì)致地分析和改進(jìn)技術(shù)某些細(xì)節(jié)問題，以便不斷提高運(yùn)動技術(shù)水平，創(chuàng)造優(yōu)異成績。技能、技術(shù)的形成和提高的三個(gè)階段是有機(jī)聯(lián)系著的，也是相對而言的。教學(xué)與訓(xùn)練工作，應(yīng)從實(shí)際出發(fā)，靈活地運(yùn)用這個(gè)規(guī)律，以加速掌握和提高技能、技術(shù)。

設(shè)計(jì)藝術(shù)批評論文范文怎么寫篇七

內(nèi)容提要：本文試圖從通幽明（隱、顯或可見、不可見）之道的視域?qū)τ谕醮秸軐W(xué)的基本精神和主要內(nèi)容進(jìn)行了簡要的分析和概括。本文認(rèn)為，回歸真實(shí)存在（誠）是王船山哲學(xué)的主題，而真實(shí)存在在王船山那里就是一種總體性的世界視域，它具體表現(xiàn)為陰陽（幽明、隱顯、可見與不可見）之間的持續(xù)溝通或相互作用?；貧w真實(shí)的存在，就是回歸具體的生活世界。由此，可以發(fā)現(xiàn)王船山哲學(xué)和古代哲學(xué)傳統(tǒng)中內(nèi)蘊(yùn)著的幽玄意識與有限性的意識。但是，佛教以及在佛教影響下的宋明儒學(xué)卻把幽明之間的阻隔作為它努力的目標(biāo)，這就中斷了先秦以來那個(gè)發(fā)源于生活世界的哲學(xué)傳統(tǒng)。王船山則以恢復(fù)那個(gè)古老的傳統(tǒng)為其哲學(xué)努力的目標(biāo)，從哲學(xué)的各個(gè)層面溝通幽明。故而，“通幽明之道”構(gòu)成了其哲學(xué)的最恰當(dāng)?shù)母爬ā?/p>

一

本文研究的對象是王船山哲學(xué)。船山哲學(xué)的主題可以概括為回歸真實(shí)的存在。這一概括并非筆者的強(qiáng)加，而是船山哲學(xué)的內(nèi)在要求。在王船山那里，真實(shí)的存在被表述為“誠”，也即“實(shí)有”，“誠”在此不僅僅是德性意義上的真誠、誠實(shí)，更為主要的是存在論意義上的終極范疇。王船山說：“盡天地只是個(gè)誠，盡圣賢學(xué)問只是個(gè)思誠”?？梢?，存在論在王船山那里就是對于真實(shí)存在的探詢，回歸真實(shí)的存在，構(gòu)成了王船山存在論的中心關(guān)注。

在王船山那里，真實(shí)的存在如何可能的問題就是通“幽明”之道如何可能的問題。在王船山的術(shù)語辭典中，“幽明”就是“隱顯”，就是“陰陽”，就是“可見”與“不可見”。事物總是有其在當(dāng)前“可見”的一面，與其“不可見”的一面；“可見”是存在的一個(gè)方面，“不可見”是其“同時(shí)同撰”的另一個(gè)方面。當(dāng)前在這個(gè)角度是可見的，換一個(gè)角度觀看，也可能是不可見的；當(dāng)時(shí)是不可見的，但是在過去或?qū)韯t可能是可見的。按照荀子在《性惡篇》中對于“可以”與“能”的區(qū)分，“不可見”（不可見）不等于“不能見”。換言之，“可見”與“不可見”不等同于傳統(tǒng)意義上的“感性”與“超感性”（理性），而只是在這個(gè)情境下可以與不可以看到的東西。用王船山舉的一個(gè)例子來說，高墻外面的河流對于高墻之內(nèi)的我來說是不可見的，但并非是我不能見的，只要我站得比高墻更高，河流就成為可見者了。“可見”就是在某一個(gè)具體情境下直接可感的“現(xiàn)在進(jìn)行”的事態(tài)，它是一種有方位的事實(shí)，當(dāng)下直接進(jìn)入主體自身的存在中的東西，它與主體自身的活動一同被經(jīng)驗(yàn)。同樣，不可見不是絕對的不能見，不是如同一個(gè)超驗(yàn)的本源永遠(yuǎn)藏在這個(gè)可見的東西背后，而只是可見事物的當(dāng)下不可見的一面；也不是與可見的一面向來沒有、也不可能具有聯(lián)系的東西，不可見者雖然當(dāng)下不可見，但是卻可以與可見者溝通，事實(shí)上，不可見者是作為可見者的背景而存在的，二者是一個(gè)息息相關(guān)、相互指涉著的經(jīng)驗(yàn)整體。因此，在王船山那里，當(dāng)“形而上”被規(guī)定為“不可見”時(shí)，他堅(jiān)決強(qiáng)調(diào)“形而上”不是“無形”，而是“有形”，只是其形暫時(shí)“未形”而已，因?yàn)椋坏┎豢梢姳焕斫鉃椤盁o形”，它就不是不可見，而是不能見，它就沒有了重新可見以及與可見溝通的可能性；反之，不可見僅僅是“有形”之“未形”，這意味著它可形，形是形著，也即成為可見者。

為了闡明上述觀點(diǎn)，就必須拒絕存在著以意義的賦予者的身份出現(xiàn)的、某種絕對的本源或基礎(chǔ)的信仰，這種本源或基礎(chǔ)的建立有它的前提，這就是它具有完全自足性，這種自足性使得它可以永遠(yuǎn)不必與可見的東西相互作用、溝通就可以獨(dú)立存在。這種信仰可以歸結(jié)為一種實(shí)體化本體的假設(shè)，這種假設(shè)把某種不可見者設(shè)想為絕對的實(shí)體化存在，它導(dǎo)致了一種“萬法歸一”的觀念，它阻礙著人們對于真實(shí)存在的正確理解，在宋明人那里，真實(shí)的存在在很大程度上就是被作為這種絕對本源來看待的，即使是今天，人們對于存在以及“一本萬殊”（理一分殊）的理解，也在很大程度上不能擺脫這種本源的糾纏，也一直在“萬法歸一”中兜圈子，人們甚至錯(cuò)誤地?cái)嘌?，佛教中國化以后就產(chǎn)生了理一分殊的觀念，華嚴(yán)宗那種一即一切、一切即一以及天臺宗那種一念三千的觀念就是“理一分殊”的最早表達(dá)。這些都是本文所要反思的信念。

在下面的二、三兩節(jié)，我試圖在比王船山哲學(xué)更為廣闊的視野中來考察他的上述問題及其處理的方式和意義。在四、五、六三節(jié)，我簡單地勾勒一下本書的主要內(nèi)容和基本思路。

二

回歸真實(shí)的存在，就是回歸這個(gè)日常的生活世界，就是自覺地、切身地承擔(dān)起與這個(gè)世界的關(guān)系。

在生活世界中，人們的活動，不管是認(rèn)識，還是實(shí)踐，總是由當(dāng)前可見的東西指涉不可見但是又真實(shí)存在的東西?？梢娕c不可見總是息息相關(guān)的，它們的動態(tài)統(tǒng)一，構(gòu)成了作為總體性視域的世界整體。人們的每一個(gè)當(dāng)下的活動都指涉著這個(gè)整體性的世界視域，歷史與未來、自然與文化，都是這個(gè)世界整體的構(gòu)成部分，它們往往以不可見的方式與人們當(dāng)前可見的活動發(fā)生著交互的作用。這種隱顯（可見與不可見）之間的往復(fù)運(yùn)動，就是生活世界的實(shí)際情形。對于這一實(shí)際生活現(xiàn)象的領(lǐng)悟，構(gòu)成了中國形上智慧的源頭?！兑讉鳌氛f：“一陰一陽之謂道”，按照原始的含義，陰陽就是明暗，就是“幽明”或者“隱顯”，就是可見與不可見；一陰一陽就是一隱一顯的往復(fù)運(yùn)動，也即可見與不可見之間持續(xù)的交互作用?！兑讉鳌氛J(rèn)為，這種交互作用就是存在（道）的本性。存在不是別的，正是創(chuàng)造性活動得以在其中展開的場域（fieldandhorizon），這個(gè)場域具體展開為陰、陽（可見與不可見）的交互作用，這種交互作用使得世界一半透明（可見），一半陌生（不可見）。當(dāng)《易傳》說“通乎晝夜之道而知”時(shí)，它的意思可以理解為，形上的智慧如何可能的問題就是隱顯之間的溝通如何可能的問題。因?yàn)?，這里的“晝夜”就是陰陽，就是隱顯，就是幽明的象征性表達(dá)。而“通乎晝夜之道”與“一陰一陽之謂道”表達(dá)的是同一個(gè)真理，“’一陰一陽’，’陰陽不測’，皆所謂通乎晝夜之道也”。

對于主體而言，隱顯之間的溝通，就是要求主體在當(dāng)前可見的活動中自覺地承擔(dān)起與不可見的關(guān)系：在認(rèn)識論的意義上，就是把世界經(jīng)驗(yàn)為一個(gè)息息相關(guān)、彼此相通但又不同的整體，經(jīng)驗(yàn)為當(dāng)前可見的東西與不可見的東西的統(tǒng)一；從實(shí)踐上說，就是在當(dāng)前可見的活動中承擔(dān)起與不可見之事、物的關(guān)系。在先秦人那里，這種溝通的要求，曾經(jīng)還被表述為“陰陽相得”（《樂記》）、“陰陽合德”（《易傳》）、“通乎陰陽”（《谷梁傳》定公元年）、“陰陽合而萬物得”（《郊特牲》），如此等等。隱顯之間的溝通，作為一種形上智慧的方向，它的特點(diǎn)在于發(fā)源于生活世界，并且又以生活世界為其歸宿。

在這種智慧形態(tài)中，沒有什么絕對的本源或本體，只有各各不同的存在者彼此隱顯、往來（相通、相互作用）的運(yùn)動?！拔镂锵嘁溃勒咧阋?，無毫發(fā)疑似之或欺”，每一個(gè)東西都依于其它事物，才可以存在，其所依的東西是真實(shí)存在的。人住在大地上，就依于大地；人必須用火，就依于火；人必須喝水，就依于漿；人必須吃飯，就依于糧食。糧食又依于土地才能生長，土地又依于水而得以被滋潤……萬有之間是相通相依的，“夫可依者有也，至常者生也，皆無妄而不可謂之妄也”。這種不同存在者之間的息息相關(guān)性、相通性，就是“誠”，就是真實(shí)的存在，在此之外別無所謂本體。在這里，真實(shí)的存在是作為interbeing（互存在）而得以被經(jīng)驗(yàn)的。“interbeing”是原籍越南、現(xiàn)定居法國的一行禪師使用的一個(gè)概念，他用以指互即互入、互含互攝的存在，這種規(guī)定有著佛教緣起理論的背景，本文則是借用此詞，避免一行禪師所賦予的（如滴水見大海之類的）佛教意蘊(yùn)，而賦予新義，特指不同的事物之間的相通、相互作用。存在的本性就在于它是一種處于交互性關(guān)系過程中的存在。不是存在者與某種實(shí)體化絕對本源的單向度的依賴關(guān)系，而是存在者之間的交互關(guān)系，成為上述智慧形態(tài)的中心原理。因此，回歸真實(shí)的存在，不是回歸某個(gè)實(shí)體化的本源，而是回歸交互關(guān)系中的存在。具有終極關(guān)懷或者本源情結(jié)的人們，也許會憂慮，把存在的本性理解為隱顯的交互作用時(shí)，這是否是對于存在自身的消解呢？由于不可見者總是無窮無盡的，所以，存在在這里是否被抽象地規(guī)定為存在者本身的量的無限性呢？在我看來，這種提問雖然注意到存在不能化約為存在者，但是它卻沒有充分考慮到存在總是存在者的存在，道總是不同的事物之所共由的道路，存在者雖然莫不共由斯道，但是又無不以自身獨(dú)特的方式走在自身的道路上，所以，對于不同存在者而言，存在（道）雖然同為一個(gè)存在（道），但是又展開為存在者（不同事物）各各不同的存在方式（道路），所以，當(dāng)我們說，不同事物的存在時(shí)，其實(shí)就已經(jīng)不再是、也不可能是在量的層面上來談?wù)摯嬖诹恕Ｊ聦?shí)上，隱顯之間的溝通，也即眼前（眼下、目前、當(dāng)前）可見者與目前不可見者之間的溝通，就是不斷地超越現(xiàn)有存在狀態(tài)的過程。在這個(gè)意義上，當(dāng)我們說不同事物之間相通的持續(xù)過程或者隱顯的連續(xù)統(tǒng)一構(gòu)成了存在的本性時(shí)，我們并非是在消解存在本身，而是在談?wù)撘环N方式，通過這種方式，存在的意義可以在更大范圍內(nèi)向我們顯現(xiàn)出來。

由此，當(dāng)我們說回歸真實(shí)的存在不是回歸某個(gè)絕對本源時(shí)，這并不意味著對于一切本源的敵視，相反，這也許正是對于真正的本源所能表示尊重的方式。在王船山哲學(xué)中，仍然可以清晰地感受到對于真正的本源的那種深沉的情感和態(tài)度，但是，毫無疑問，王船山對于本源保持了一種特殊的態(tài)度，遠(yuǎn)古時(shí)代那種與本源直接建立聯(lián)系的方式在他這里遭到了否決。隨著人類的社會化程度的提高，人們與那種絕對本源直接建立聯(lián)系的努力似乎不再有效。走向真實(shí)存在的道路，已經(jīng)不再是對于某種絕對的本源的回歸，而是回歸建立在人們之間的社會關(guān)系之上的這個(gè)生活世界。換言之，單個(gè)個(gè)別人只有作為生活世界共同體的成員時(shí)，他與本源、也就是與存在的溝通才有可能。這是因?yàn)椋谏鐣说膫€(gè)體那里，我個(gè)人的成長已經(jīng)不再是我個(gè)人的解放，而是成為把我與這個(gè)社會、他人聯(lián)系在一起的交互關(guān)系的解放，這種關(guān)系已經(jīng)是我生存的一個(gè)基本的維度。真實(shí)的存在在此只能作為一種交互關(guān)系中的存在（interbeing）而被經(jīng)驗(yàn)和分享。因此，回歸這個(gè)世界，回歸建立在存在者之間、特別是人們之間的交互關(guān)系基礎(chǔ)上的生存，就成為人類個(gè)體走向真實(shí)存在的方式。本文堅(jiān)持認(rèn)為，那種單子式的孤另的自我根本不可能領(lǐng)悟到天命的存在，只有作為共同體的成員，一個(gè)人才可能得以與天命發(fā)生真實(shí)的關(guān)聯(lián)。

另一方面，本源意義上的存在一旦給與了我自身的存在，那么，我的存在就不可能再是存在作用與我的過程的重復(fù)，相反，我必須以自身獨(dú)特的存在方式（人道）補(bǔ)充、豐富本源意義上的存在（天道）。這就是“人能弘道，非道弘人”的真理。在先秦儒學(xué)中，這一真理得到了多方面的表露，如《中庸》說人的存在，更不從天道說起?？鬃觿t對于“性與天道”保持了適度的緘默，這不是說不能談?wù)撔耘c天道，而是說我們的談?wù)摲绞奖旧硪灿幸粋€(gè)適有所止的問題，在什么意義上，我們才能保證我們的談?wù)摰拇嬖谑钦鎸?shí)的存在，而不是我們的一種人為設(shè)定、或者思辨構(gòu)造與虛假承諾呢？在王船山看來，任何一種真正的生活，即使是神圣的生存，都不再可能以人與天道意義上的本源存在的直接同一的形式而存在，不但如此，這種人與本源的直接同一孕育著極大的風(fēng)險(xiǎn)。這其間的道理正如列奧o斯特勞斯（leostrauss）所說：

人性至德的條件是，人保持或變得徹底忠實(shí)于大地；這個(gè)世界之外是“虛無”，上帝或理念或我們靠知識或信仰得到的種種元素并不關(guān)懷我們，只有這世界關(guān)懷我們。任何對[上帝或理念或元素]這類世界根基的關(guān)懷都是置身于（這個(gè)）世界之外--置身我們生活于其中的世界之外，使人與此世離異。這類關(guān)懷基于要逃避現(xiàn)世的恐怖和困窘的愿望--基于尋求安慰的愿望，削足世界到人可以承受為止。

忠實(shí)于大地，也就是忠實(shí)于這個(gè)世界以及它的人們，回歸真實(shí)的存在，要求對于它們表示出足夠的尊重。這種尊重要求著一種承擔(dān)的意識，這就是在當(dāng)前可見的活動中承擔(dān)與不可見者的關(guān)系。這就是王船山在先秦人那里所發(fā)現(xiàn)的形上智慧的方向。這種智慧方向內(nèi)蘊(yùn)著一種批判哲學(xué)的識度。不是直接談?wù)摯嬖?，而是談?wù)摯嬖诘娘@現(xiàn)方式；不是詢問存在本身是什么，而是詢問我當(dāng)前應(yīng)當(dāng)如何存在。對于這種智慧而言，我自身的存在與存在本身被區(qū)分開來，我當(dāng)下應(yīng)該做什么，這就是我自身有限的存在活動，是“性”的事情，是“義”的事業(yè)；而無限性的存在本身則構(gòu)成了我自身存在活動的“不可見”的視域或背景，它作用于我的過程就是它轉(zhuǎn)化為天命的過程。只有在自身的存在過程中，我才能回應(yīng)、感應(yīng)、領(lǐng)悟到存在本身的真實(shí)性。這就是孟子所說的“無義無命”，這就是為什么“性與天道”這一表述對于先秦人來說不能改為“天道與性”、更不能（如宋明人所作的那樣）把它改成“性即天道”的內(nèi)在根源。

我在當(dāng)前所能做的就是與作為我當(dāng)前活動的背景或視域而存在的存在本身的溝通，而不是同一，正是通過這種溝通，我才有切實(shí)的“得”（德）可以根據(jù)，而我所志之“道”（存在）才不是一種抽象的設(shè)定、虛假的構(gòu)造或承諾，而是真實(shí)的存在的展開了的狀態(tài)；這種真實(shí)的存在的不斷的顯現(xiàn)的過程，也就是我不斷地超越現(xiàn)在存在、通向無限的“誠有”的過程，因此，正是這種溝通，才提供了與真實(shí)存在、真實(shí)本源發(fā)生真實(shí)關(guān)系的可能；也正是這種持續(xù)的溝通，我本人也變得真誠不貳、完全浸沉在對于真實(shí)存在的信賴之中--換言之，在隱顯之間的持續(xù)溝通中，作為存在論意義上的終極范疇的誠（真實(shí)的存在）與德性意義上的誠（真誠，對于終極存在的根本信賴）才彼此交融，成為一體。可見，對于這種智慧而言，可見與不可見（“隱顯”、“幽明”、“陰陽”、“顯微”、“費(fèi)隱”）構(gòu)成了存在論的中心語詞。

隱顯概念的主題化內(nèi)蘊(yùn)著一種不可見的意識，它其實(shí)是一種幽玄的意識，也就是一種隱性的意識，或者說一種不透明的意識。這一概念表達(dá)的是，世界與自我總是有不可知、不可見的那一個(gè)向度，它總是超出了我們的理解范圍之外，而不能被清晰地意識。我所說的幽玄意識不同于張顥在《幽暗意識與民族傳統(tǒng)》所說的“幽暗意識”。張顥使用“幽暗意識”這一概念表達(dá)的是世界與自我的黑暗面，但是，他主要用來指對于宇宙人生中與生俱來的種種黑暗勢力的正視和省悟，幽暗在他那里主要是指缺陷、邪惡、不完滿等等。我所說的幽玄意識是廣義的，它包括了張顥所謂的幽暗意識，但是又不限于那些意義。在更為本質(zhì)的意義上，對世界具有的幽玄意識就是主體自身的有限性的哲學(xué)意識，它表達(dá)了如下的事實(shí)，人對世界與自身總是有所不知、有所不能的。對于存在論而言，這種意識具有一種特別重要的意義。事實(shí)上，在前宋明時(shí)代（先秦漢唐）的哲學(xué)意識中，可以發(fā)現(xiàn)這種幽玄意識的不同形式的表達(dá)。老子曾經(jīng)把這種幽玄意識表述為“玄”：“玄之又玄，眾妙之門”。世界因?yàn)槭切?，黑暗的，也即不透明、不清晰的，所以，才是神妙不測的。在《易傳》中，這種幽玄意識通過“陰陽”、“神”、“妙”等概念表達(dá)出來：“一陰一陽之謂道”，“陰陽不測之謂神”，“神也者妙萬物而為言也”。這個(gè)世界有一半是透明（陽、可測）的，另一半是不透明（陰、不測）的、不可見的，二者之間的交互滲透構(gòu)成了世界的總體性特征，正因如此，世界才是不可測度的，才是未被決定的，因此，也是神妙新穎的。漢代的揚(yáng)雄在《太玄》這部哲學(xué)著作中，把這種幽玄意識表述為“玄”：“玄者，幽摛萬類而不見形者也”，玄就是隱，就是不可見，它展開在世界一闔一辟的運(yùn)動過程中，這種運(yùn)動導(dǎo)致了世界一晝（明）一夜（暗）的分化，陰陽的概念才得以由此建立：“一晝一夜，陰陽分索。夜道極陰，晝道極陽”?！艾撎旃γ魅f物之謂陽也，幽無形深不測之謂陰也”。（《太玄·玄摛》）無疑，在這里，幽玄意識已經(jīng)被提升為世界的根本性原理，“太玄”這個(gè)概念就可以表明這一點(diǎn)，事實(shí)上，揚(yáng)雄還把“隱冥”視為“道之素也”，（《太玄·從銳至事》）對于揚(yáng)雄來說，不可見之玄就是存在的本性的有機(jī)構(gòu)成因素。在古代中國，玄與妙聯(lián)系在一起，玄學(xué)是智慧的學(xué)問，而不是一般性的知識。魏晉人把《老子》、《莊子》與《周易》合稱為“三玄”，并把性與天道的學(xué)問命名為“玄學(xué)”。郭象甚至把自由的境界稱之為“玄冥之境”。這一事實(shí)表明，幽玄意識仍然是那個(gè)時(shí)代的主導(dǎo)的哲學(xué)意識。從邏輯上看，承認(rèn)世界是玄暗的，承認(rèn)世界總是有其不可見的一面，也就同時(shí)承認(rèn)了人自身存在的有限性。換言之，人的知能的有限性與世界的幽玄性（不可測度性）在根本的意義上其實(shí)是同一個(gè)真理的兩個(gè)不同方面。《中庸》以一種具有深刻悲劇性質(zhì)的語言表達(dá)了這種有限性：“天地之大也，人猶有所憾”。由這種有限性而生發(fā)的問題是“知有所止”的課題：人類的活動應(yīng)當(dāng)自覺地限制在什么范圍之內(nèi)？《大學(xué)》所謂的“止于至善”、荀子（與孟子）所謂的“敬其在己者（在我者）而不慕其在天者（在外者）”、孟子所謂的“無義無命”等等都是對于這一課題的回答。有限性的哲學(xué)意識使得這種世界觀充滿了不可測度性（神妙性）、以及秩序的未決定性，它不能以狹義的知識的形式給出，不能成為近代傳統(tǒng)意義上的認(rèn)識論的適當(dāng)話題，一切都具有內(nèi)在的非現(xiàn)成性，在這樣的世界觀中，天地之始發(fā)生在今日，天地之終同樣也發(fā)生在現(xiàn)在，（《荀子o不茍》）所有的終結(jié)都不是完成，而只是新的開始，因此，《周易》把“既濟(jì)”表述為“未濟(jì)”的一種形式。對于這種智慧形態(tài)來說，新穎（或者日新）就是世界的一個(gè)內(nèi)在要素，日新就是人性至德的呈現(xiàn)：“茍日新，日日新，又日新”。（《尚書》、《大學(xué)》）一個(gè)成熟的人在其本質(zhì)上只能是一個(gè)不斷走在日新道路上的人，也即一個(gè)正在“作新民”（《尚書》、《大學(xué)》）的過程中的人。事實(shí)上，不測、未決、新穎與陰陽（隱顯、可見與不可見）乃是相互配套、相互緣生的基本語詞，它們構(gòu)成了一個(gè)富有生機(jī)活力、但是又以生活世界為根基的世界觀。

正是以這種世界觀為基礎(chǔ)，前宋明時(shí)代的哲學(xué)意識才對人自身的有限性表現(xiàn)出極大的關(guān)注。在這方面，一個(gè)常常被強(qiáng)調(diào)的觀點(diǎn)是：人不可能與天道同一，不可能是天道本體的完滿體現(xiàn)者。因此，在有限的人（主體）與無限的道（本體）的關(guān)系上，先秦人有不以心捐道、不以身殉道的看法，有敬其在己者，而不慕其在天者的觀念。換言之，這種世界觀的一個(gè)突出特點(diǎn)是：在人與天道、天命之間保持了一種陌生的距離感和敬畏感。這就是前宋明時(shí)代的哲學(xué)為什么不會產(chǎn)生心即理、性即理這樣的命題的根本原因。但是在宋明，卻恰恰相反，由于幽玄的意識沒有得到足夠的尊重，人心可以清楚地認(rèn)識天理、天道，人性就是天理的具體表現(xiàn)形式，成了宋明人根本性的信念。于是，一旦豁然貫通、萬物之表里精粗無不到、吾心之全體大用無不明成了哲學(xué)的追求。對于宋明人而言，主體可以與本體同一，人可以與天同一，天人無二，不必言合，成為人的實(shí)踐就是與絕對本源合一的過程。換言之，人可以通過他自己的生命完滿地體現(xiàn)絕對本源，人就是絕對本源的理想載體。王船山否定了宋明人的這種信念，他認(rèn)為這是一種同天、法道的觀念，它內(nèi)在地取消了有限的人性與無限的天道的根本區(qū)別，在其中缺乏的是一種隱顯的視野。對于幽玄意識的尊重，使王船山堅(jiān)持認(rèn)為，“念道之無窮，而人之知能之有限”，因此，人心不可測天道，道心所及的僅僅是人道；換言之，只有繼道、繼天，而不是同天、法道，才是人與絕對本源發(fā)生真實(shí)關(guān)系的方式，這就是以人道來溝通天道，而不是與天道同一。如果用一句話來表達(dá)上述的意思，那就是，正是通過幽玄意識這個(gè)概念，可以區(qū)分兩種傳統(tǒng)，一是前宋明時(shí)代哲學(xué)和王船山主張的“性與天道”的傳統(tǒng)，一是宋明人（和現(xiàn)代新儒家）的“性即天道”的傳統(tǒng)。雖然僅僅差了一個(gè)字眼，但是，這卻很重要。這兩個(gè)傳統(tǒng)鮮明地體現(xiàn)在揚(yáng)雄與二程的如下的陳述中，楊雄說“觀乎天地，則見圣人”，代表了前宋明的思想傳統(tǒng)，它突出的是由天地以見圣人、而天地不盡于圣人；而二程所說的“觀乎圣人則見天地”代表了宋明（和現(xiàn)代新儒學(xué)）的傳統(tǒng)，它體現(xiàn)的則是由圣人以見天地、天地可以盡于圣人的觀念，這種觀念凸顯出對人的過于樂觀然而又忽視了人的有限性的存在論自信。

因此，通過幽暗意識，通過對于隱的概念的重視程度，可以看到兩種不同的精神傳統(tǒng)。這也是我為什么把隱顯視為存在論基本范疇的根本原因之一。

三

但是，這種以生活世界為根基的、富有生機(jī)和活力的智慧方向在后來被一度中斷了。

佛教的盛行無疑是其中一個(gè)最為重要的原因。作為來自印度的智慧，佛教的根本關(guān)注不是存在者之間的相互關(guān)系，而是存在者與某種本源的聯(lián)系。對于佛教來說，所有的存在者都只是某種絕對的載體或體現(xiàn)，因此，也是躍入永恒或絕對的支點(diǎn)。這種智慧表達(dá)了從日常的生活世界中解脫出來的要求，它看到，可見與不可見的溝通構(gòu)成了日常生活的實(shí)際，而且，這種溝通在其現(xiàn)實(shí)性上也往往通過那些使個(gè)體沉淪的方式（例如痛苦、貪欲、邪惡等等）來進(jìn)行的，只要割斷（其實(shí)是超越）這種溝通，那么，一切不善又將如何可能呢？所以，佛教的策略是把所有的可見與不可見，同樣視為某個(gè)絕對的載體或蘊(yùn)涵形式，這樣他們本身的溝通就沒有必要了。由于可見（現(xiàn)在）與不可見（過去、未來）的持續(xù)溝通或交互作用就是時(shí)間的本性，所以，佛教對于可見與不可見的超越歸根結(jié)底就是對于時(shí)間的超越。佛教把“現(xiàn)在”構(gòu)想為一個(gè)解脫的、同時(shí)也是躍入永恒的“剎那”，因此，現(xiàn)在也就成為過去、未來的完美體現(xiàn)者，不是過去、未來與現(xiàn)在的不同與相通，而是三者之間的絕對蘊(yùn)涵、相互體現(xiàn)，構(gòu)成了佛教的以消解時(shí)間、步入永恒為目的時(shí)間觀念。所有這一切都強(qiáng)化了一個(gè)實(shí)體化本體的概念。在中國化之后，佛教的這種智慧發(fā)展到了極點(diǎn)。這在“一念三千”、“無盡緣起”、“一即一切、一切即一”、“萬法歸一”等等觀念中，表現(xiàn)得特別明顯。中國佛教的這些智慧在《永嘉證道歌》的水月之喻中獲得了非常準(zhǔn)確的表達(dá)。所有水里的月亮都是天上的一個(gè)月亮的體現(xiàn)或蘊(yùn)涵。這里成為關(guān)注的，不是水里的所有月亮之間的不同與相通或者它們相互之間關(guān)系，而是它們都是天上的一個(gè)月亮的體現(xiàn)。它們的存在不是建立在它們自身的差異性、自有性、自主性以及它們之間的相關(guān)性之上，而是建立在對于天上的月亮的絕對依賴的基礎(chǔ)之上。天上的月亮就是“一”，水里的月亮就是“一切”、就是“萬法”，后者只是把我們引向前者的中介或工具。而水里的月亮都是天上那個(gè)真實(shí)的月亮的不真實(shí)的“跡”，是前者的幻影或投射，作為由本所派生的“跡”，它們的意義就在于“顯體”或者“顯本”。僧肇所謂的“非本無以垂跡，非跡無以顯本”（《注維摩詰經(jīng)序》）就是這個(gè)意思。這樣，可見的可見就是不真實(shí)的“跡”，而真實(shí)的只是不可見（不可見）的絕對本體。“所見不實(shí)，實(shí)存于所見之外。實(shí)存于所見之外，則見所不能見”。（《注維摩詰所說經(jīng)》之《弟子品》）由此可見，對于可見的敵視，就成為佛教的一個(gè)內(nèi)在要素，可見的意義僅僅在于它對于某個(gè)絕對不可見者的體驗(yàn)提供了工具價(jià)值。這個(gè)天上的月亮就是絕對的不可見者，就是絕對的本體，就是“一”，就是實(shí)體化了的存在。這種實(shí)體化的本體所支持的“一念三千”等等，在邏輯上導(dǎo)向的不是念念相續(xù)的時(shí)間意識，不是在現(xiàn)在（可見）對于不可見的承擔(dān)，而是一種無念，也即時(shí)間意識的祛除。它要求的是在當(dāng)下的瞬間領(lǐng)悟與體現(xiàn)絕對本源或者世界整體，這種要求反映了一種妄圖在一旦徹底澄明存在、尋求最終的精神避難所的愿望，因此，這種無法兌現(xiàn)的要求其實(shí)包含著一種深刻的心理主義的迷誤，它不是導(dǎo)向進(jìn)一步向經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐的開放，而是企求在將來的某一個(gè)時(shí)刻成佛入道，從而可以終結(jié)所有經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐，只要一朝成佛，就可萬事大吉，所有的一切都可以獲得一個(gè)絕對的基礎(chǔ)，所有的問題都可以隨之迎刃而解?？梢姡凇耙患匆磺小⒁磺屑匆弧敝刑N(yùn)涵著的乃是那種“畢其功于一役”的心理主義的幻象。換言之，這種實(shí)體主義的智慧支持的，不是對于現(xiàn)實(shí)生活世界的責(zé)任關(guān)懷與倫理承付，而是在某個(gè)未來的時(shí)刻從這個(gè)世界（一切）中解脫出來、直接面對某個(gè)絕對（一）的要求。

佛教這種建立在本源、絕對基礎(chǔ)上的生活為什么會生發(fā)出從生活世界之中脫離出來的要求呢？從邏輯上看，任何一種脫離世界的生活形式都只能是回歸這個(gè)世界的特殊方式，如果這樣理解，那么，這種回歸方式可以歸納為一種超越式的回歸。但是，真正的問題是，這種超越的回歸的代價(jià)卻太沉重了。王船山把這種代價(jià)歸結(jié)為把世界消滅到一無所有的田地，換言之，它敵視文明與傳統(tǒng)的連續(xù)性，試圖通過取消自身、也取消世界（包括文明與傳統(tǒng)）的方式來實(shí)現(xiàn)解放的旨趣，它要求一種世界和自我的徹底的中斷，而后一切從無到有的再造。這種回歸世界與存在的方式其實(shí)是對于世界與存在的深層的顛覆，因此它實(shí)質(zhì)上也已經(jīng)遠(yuǎn)離了原初的、真實(shí)的存在經(jīng)驗(yàn)與世界經(jīng)驗(yàn)，它所鼓吹的絕對本源不是存在本身，而僅僅是一種存在的觀念。這種智慧形態(tài)的病理并不在于對存在的“沉迷”，而在于為某種人為設(shè)定的存在或絕對的觀念所奴役。它所獲得的存在樣式是經(jīng)由觀念的中介力量而產(chǎn)生的，而不是由實(shí)際生活中原初的存在經(jīng)驗(yàn)生發(fā)出來的。通過認(rèn)知心的執(zhí)取以及觀念的力量而轉(zhuǎn)化出的存在樣式是衍生的存在樣式，它可能背離原初的存在經(jīng)驗(yàn)，而導(dǎo)致一種“觀念的災(zāi)害”。任何一種虛假的存在（人為設(shè)定的、思辨構(gòu)造的、主觀承諾的存在）的威脅都在于，只要它一旦轉(zhuǎn)化為存在，就能導(dǎo)致可見的“觀念的災(zāi)害”。在人類歷史上，沒有什么比“觀念的災(zāi)害”帶給人類的災(zāi)難更為嚴(yán)重了，更為可悲的是，它是人類自己帶給自己的災(zāi)害。當(dāng)人們堅(jiān)定地沉迷于某種人為設(shè)定的存在“理想”時(shí)，真正意義上的理性的決斷已經(jīng)不能參與他們的存在形式，他們的存在反而為一種外在的觀念所奴役。納粹主義、政治烏托邦運(yùn)動以及意識形態(tài)的殖民化現(xiàn)象都是現(xiàn)代社會中的“觀念的災(zāi)害”的具體例證。從這個(gè)視域看，王船山以及本文對于虛假的存在（在他那里被表述為壓迫氣也即生命力的“假名理”）的警惕與防范并非思辨的理智的滿足，而是生發(fā)于內(nèi)在良知的深深憂慮，事實(shí)上，王船山每每為之痛心疾首。任何一種實(shí)體化的存在觀念都潛在地包含著這種“觀念的災(zāi)害”的威脅，只是在沒有轉(zhuǎn)化為存在形式時(shí)，它的危險(xiǎn)是不可見的罷了。（避免這種觀念的災(zāi)害，就要求存在的言說必須具有一種批判的識度，以保證所談存在的真實(shí)性。）。

佛教這種暗含著“觀念的災(zāi)害”的危險(xiǎn)的、以實(shí)體化本體消解可見與不可見的統(tǒng)一性為重要特征的“萬法歸一”的意識，與老莊玄學(xué)“崇無賤有”的觀念互相呼應(yīng)，它們形成一種強(qiáng)大的觀念潮流，這一潮流以其對于幽明（可見與不可見）之間的阻隔為特征，它極大地影響了宋明理學(xué)。宋明理學(xué)在天道觀上的貴上賤下、貴理賤氣以及在人性論上貴性賤形、貴理賤欲的主導(dǎo)的觀念取向，就根植于那種對于可見與不可見的統(tǒng)一性的敵視，就發(fā)源于那種實(shí)體化的本體觀念。雖然，一些宋明儒者（如朱熹等人）表現(xiàn)出努力地校正這種實(shí)體化本體的強(qiáng)烈愿望和要求，與宋明理學(xué)相始終的儒佛之辨就可以視為這種努力的具體化，儒佛之辨絕不可以簡單地理解為佛教與儒學(xué)兩個(gè)學(xué)派的沖突，而是理一分殊與萬法歸一兩大智慧系統(tǒng)的沖突。這就是為什么儒佛之辨所批評的恰恰更多的是一些儒者的原因。但是，由于哲學(xué)視域等等原因的限制，大多數(shù)宋明儒者非但沒有徹底瓦解這種以萬法歸一為中心的實(shí)體主義本體論，反而在一定意義上強(qiáng)化、推進(jìn)了這種實(shí)體主義的本體論。正如本書所指出的那樣，宋明人對于真實(shí)存在的理解總是在水月之喻、冰水之喻、海水與眾漚之喻等等視域內(nèi)來理解的，這就是把理一分殊在很大程度上作為萬法歸一來看待的根源。當(dāng)程頤把理一分殊理解為萬理歸于一理時(shí)，當(dāng)他強(qiáng)調(diào)一物之理即是萬物之理時(shí)，在這里起支配作用的仍然是那種一切即一、一即一切的神話。二程把可見的身體形色視為“天地之跡”、把可見的器物理解為水而把存在理解為杯子，張載則把可見者理解為“神化之糟粕”等等，都是這種實(shí)體主義存在論的影響。與此相應(yīng)，在宋明時(shí)代的哲學(xué)意識中，去除感性（可見的）欲求、靜中體驗(yàn)未發(fā)（不可見者）、洞見心體、忽然的上達(dá)以及一旦的豁然的貫通（頓悟某種本源）等等，都成了儒學(xué)實(shí)踐的旨趣。不是個(gè)體的自立（self-sustaining）與自主，不是個(gè)體之間的交互關(guān)系，而是孤另的自我對于本源的聯(lián)系，一度成為人們的中心關(guān)注，這種取向一度導(dǎo)致了陳亮所痛心疾首的只在本體上求究竟、因而“百事不理”的社會現(xiàn)象。既然生我者是終極的本體--天地，而父母之不過是天地生我所假借的工具，那么，父母就只是我體驗(yàn)終極（天地）所用的“幾微”，他們只是“顯道之幾”而已。我與父母的關(guān)系又有什么要緊的呢？這種不親父母、而親天地，不親這個(gè)生活世界、而親那個(gè)絕對的本源，在宋明時(shí)代的哲學(xué)意識中成了擺脫不掉的夢靨。所有這些，都根源于那種實(shí)體化了的虛假的存在觀念，正是它導(dǎo)致了先秦那種以隱顯（可見與不可見）為主題語詞的智慧形態(tài)的式微。

作為后宋明時(shí)代的哲學(xué)意識，王船山哲學(xué)終結(jié)（完成）了宋明哲學(xué)，同時(shí)也開啟了一個(gè)新的哲學(xué)時(shí)代。它之所以能夠如此，主要得益于新的哲學(xué)視野。而新的視野的形成往往是通過對于舊的視野的批判而獲得的。通過對于哲學(xué)史上有無之辨的反思，王船山發(fā)現(xiàn)了那種實(shí)體化的本體觀念得以形成的根源，這就是那種奠基于“耳目之官”之上的圖像化視野。由于這種視野以視覺為中心，所以，它只能容納當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)中的“可見”（顯）的可見者，而不能把握那一特定時(shí)刻中的隱者（“不可見者”），也即不可見的東西；它把那種超越了其當(dāng)時(shí)經(jīng)驗(yàn)畛域的不可見者，抽象為“非存在”，也即抽象的“無”。當(dāng)這種“無”被作為世界的本體，就產(chǎn)生了哲學(xué)史上的有無之辨，其實(shí)質(zhì)是這種以視覺為中心的圖像化視野導(dǎo)致了人為構(gòu)造的實(shí)體化存在的幻象。王船山發(fā)現(xiàn)，一切實(shí)體化存在的幻象得以產(chǎn)生的根源，就在于割裂了生活經(jīng)驗(yàn)中隱顯、也即可見與不可見之間的持續(xù)的交互作用或動態(tài)的統(tǒng)一性。因此，回歸真實(shí)的存在，在王船山那里，就具體表現(xiàn)為這樣一種要求：溝通隱顯或者說維護(hù)可見與不可見之間的動態(tài)統(tǒng)一性。王船山認(rèn)為，先秦人對于“形而上”與“形而下”的區(qū)分，正是指明了溝通可見與不可見的兩種不同的當(dāng)然之道：形而上是以思為中心從可見通向不可見的當(dāng)然之道，而形而下則是以感性實(shí)踐（“踐下”）的方式使不可見的東西得以與可見相遇。它們不同于日常生活中的可見與不可見的自然、自發(fā)性質(zhì)的溝通，而是對于這種素樸的溝通的提升。

王船山發(fā)現(xiàn)，先秦儒家對于存在的沉思完全不是通過有無的話語來進(jìn)行的，事實(shí)上，在《易傳》“但云知幽明（隱顯）之故，而不云知有無之故”的事實(shí)中，王船山發(fā)現(xiàn)了一種與圖像化視覺視野完全不同的哲學(xué)視域，這就是以隱顯為中心的視域。這一視域具有如下的特征：它是一種時(shí)間性的視野，它是一種與主體的知行活動相關(guān)的視野。正是這種嶄新的哲學(xué)視域，為王船山哲學(xué)贏得了一種批判哲學(xué)的識度，為其突破宋明哲學(xué)，也為真實(shí)存在的探詢提供了擔(dān)保。

五

從理論上看，回歸真實(shí)的存在，包含著兩個(gè)理論層面的問題：什么是真實(shí)的存在，以及如何回歸真實(shí)的存在。王船山贊同張載如下的說法：“性與天道合一存乎誠”。綜合地看，這一表達(dá)的含義是，真實(shí)的存在展開在天道和人道的交互作用中，換言之，真實(shí)的存在是天道意義上的存在和人自身的存在的統(tǒng)一。如果分析地說，對于什么是真實(shí)的存在的理解，就可以在以下三個(gè)層面來進(jìn)行：天道、人道以及二者之間的關(guān)系。

宋明以來的哲學(xué)在天道觀上的主要爭論，圍繞著有無之辨、道器（形上、形下）之辨、理氣之辨、體用關(guān)系、一本）和萬殊的關(guān)系等等論題展開。由于有無之辨與道器之辨，在王船山哲學(xué)中具有深刻的方法論意義，它所提供的不僅僅是天道的智慧，更為主要的是它帶來了嶄新的哲學(xué)視域，因此，我把它們放在“哲學(xué)視域的轉(zhuǎn)換”中加以探討，這樣一來，從天道層面探詢真實(shí)的存在，就是從理氣之辨、體用關(guān)系、理一和分殊的關(guān)系三個(gè)層面展開。理氣之辨主要用來闡明真實(shí)的存在是自在和自為的統(tǒng)一。存在的自在自為性從消極的層面來講，就是它的非人為構(gòu)造性。王船山認(rèn)為，氣本身具有通乎陰陽（可見與不可見）的一物兩體性質(zhì)。氣是一個(gè)標(biāo)志著人的能力界限的概念，是天命概念得以立身的真正基礎(chǔ)，因此，他把存在論范疇架置在氣的概念之上，把存在的真實(shí)性最終歸結(jié)為氣的真實(shí)性，這樣，存在的非人為構(gòu)造性也即它的自在自為性得到了擔(dān)保。從積極方面來講存在的自在自為性，就是說真實(shí)的存在具有能動性、活力性。王船山對于理氣關(guān)系作了嶄新的處理，這種處理的內(nèi)容是：理是氣化過程顯現(xiàn)出來的秩序、條理，氣的功能在于開始與創(chuàng)造，在于“生”物、“始”物；理的功能在于利導(dǎo)和成就，在于“成”物、“終”物。對于理氣的這種理解使得真實(shí)存在具有的活潑、能動特征獲得了天道觀上的根據(jù)。體用之辨在王船山那里主要用來解決本體與主體的統(tǒng)一性以及本體在主體那里顯現(xiàn)的時(shí)間性。宋明儒學(xué)的存在論范疇以體用為圖式而架構(gòu)起來，這是一種從對象的角度來談?wù)摯嬖诘莫?dú)斷論的理路，它在某種意義上助長了人為構(gòu)造實(shí)體的危險(xiǎn)，這導(dǎo)致了與宋明儒學(xué)相始終的關(guān)于體用究竟是儒還是佛的往復(fù)辯難。王船山把體用嚴(yán)格地限制在隱顯的語境中，這就排除了體用的獨(dú)斷探討，而獲得了一種批判哲學(xué)的識度。他提出了“由用以得體”的把握真實(shí)存在的方式，這一方式要求用（既是存在的作用，也是主體的運(yùn)用）中，也就是在主體的知行過程中把握存在。從“由用以得體”的觀念出發(fā)，王船山指出了存在的作用以及主體對于存在的理解都展開為一個(gè)時(shí)間性的過程，那種妄圖在某一個(gè)時(shí)間點(diǎn)上一勞永逸地把握存在、完成存在的觀念，在本質(zhì)上是一種敵視存在時(shí)間性的.妄念。理一分殊（一本萬殊）的討論主要是校正那種實(shí)體化本體概念得以立身的根源。從論證功能上看，理一分殊的觀念經(jīng)歷了三個(gè)階段，這就是從倫理學(xué)的話語、到實(shí)體主義本體論的言述、再到消解實(shí)體化存在的策略。理一分殊一旦成為實(shí)體化的命題，就成為萬法歸一的另一種表達(dá)形式。王船山區(qū)分了萬法歸一和理一分殊。萬法歸一把分殊歸結(jié)為本體的衍生物，以實(shí)體化的本體消解可見與不可見的統(tǒng)一性，它要求萬殊對于本體的根本依賴性。理一分殊則體現(xiàn)了一本與萬殊的統(tǒng)一，它要求的不是萬殊對于一本的絕對依賴，而是分殊的自有性、自主性以及分殊個(gè)體之間的相互的承認(rèn)與溝通。理一的功能在于它是分殊個(gè)體的自主性及其相互承認(rèn)的存在論擔(dān)保。

真實(shí)的存在不光展現(xiàn)在天道領(lǐng)域，它還表現(xiàn)為天道和人道的交互作用、彼此的轉(zhuǎn)化過程中，它就是天道和人道的統(tǒng)一，二者統(tǒng)一于主體化天之天為人之天的感性實(shí)踐活動。化天之天為人之天包含著同一個(gè)過程的兩個(gè)不同方面：從對象說，主體在感性實(shí)踐的基礎(chǔ)上化自在之物為為我之物；從主體說，就是不斷從自在走向自為。這兩個(gè)方面是主體改造世界和改造自己的統(tǒng)一，也是認(rèn)識世界和認(rèn)識自己的統(tǒng)一。也就是說，化天之天為人之天是主體在感性實(shí)踐（行）而不是純粹的理論認(rèn)識（離行之知）中來敞開天道和人道的活動--這是一種通過主體自身的存在（existence）來切入真實(shí)的存在（beingandexistence）的工夫進(jìn)路，王船山把它稱之為“繼道”、“配天”（或“繼天”），這種進(jìn)路不同于宋明人追求的“同天”、“法道”，后者是一種不充分考慮主體自身有限性而妄圖把主體和存在無差別的同一的幻象，這種幻象的實(shí)質(zhì)是抽象地割裂本體與主體的關(guān)系，是對于人道的消解?；熘鞛槿酥斓膶?shí)踐導(dǎo)致了同一個(gè)世界成為自在的與為我的分化，也導(dǎo)致了人道從天道中的自主和獨(dú)立，看上去這似乎是一個(gè)遠(yuǎn)離天道、遠(yuǎn)離天之天的過程，但是，主體正是通過這種遠(yuǎn)離的方式實(shí)現(xiàn)在更高層次上天人的統(tǒng)一。天之天與人之天本來就是同一個(gè)世界，它們的分化只是意味著同一個(gè)世界在主體那里的不同的揭示方式。在主體不同的存在層次，二者的溝通也就具有不同的形式。

從人道層面上探討真實(shí)的存在，主要從以下兩個(gè)層面展開：首先是存在的時(shí)間性問題，它構(gòu)成了王船山“性日生日成”學(xué)說的主題。其次是理欲之辨，它探討感性存在和理性存在的關(guān)系問題。對于前者的探討集中在以下四個(gè)問題上：第一，世界的始終與主體的時(shí)間性。通過對于“天地之始終今日是”的理論解釋，王船山堅(jiān)持認(rèn)為，世界的始終必須從主體自身的時(shí)間性上才能加以領(lǐng)會，在他那里，世界在主體那里發(fā)生的過程就是主體在在世活動中揭示存在的過程。第二，主體的時(shí)間意識結(jié)構(gòu)。王船山探討了主體的時(shí)間意識的結(jié)構(gòu)：“識”、“思”、“慮”，它們分別對應(yīng)于過去、現(xiàn)在和未來。通過它們，作為時(shí)間維度的過去、現(xiàn)在和未來才不僅僅是一種線性的流逝，而是彼此相含、相通，兼具境域性特征。時(shí)間即存在，存在即時(shí)間，就是隱（不可見）、顯（可見）之間的交互作用和持續(xù)發(fā)生過程，對于人而言，時(shí)間意味著一種“關(guān)系的承擔(dān)”，也即在每一個(gè)現(xiàn)在（可見）對于不可見的承擔(dān)。第三，生死現(xiàn)象與時(shí)間的關(guān)系。王船山的思路是從時(shí)間的視域來理解生死，他的觀點(diǎn)主要有以下幾點(diǎn)：（1）生死不是從“無”（非存在）中被創(chuàng)造出來又消滅于“無”，而是時(shí)間流程（人類歷史和文化傳統(tǒng)）中隱與顯（可見與不可見）兩種狀態(tài)。（2）生的現(xiàn)象比死更為根本，它不僅僅包括生理學(xué)的新陳代謝、個(gè)體的在世過程，還包含文化傳統(tǒng)意義上的世代生成。（3）如何死的問題就是如何生的問題，以時(shí)間性的方式對待生死，也就是在世代生成性中推陳致新，參與文化傳統(tǒng)的延續(xù)和再生。第四，人性的時(shí)間性結(jié)構(gòu)。王船山主張人性展開為一個(gè)時(shí)間性的過程，這個(gè)過程包含著命日降性日生、習(xí)與性成兩個(gè)層面。時(shí)間性作為人性的結(jié)構(gòu)，它的本質(zhì)意義在于王船山所謂的“形而有之性”，也即精神本體的不斷來到自身、德性的不斷擁有。世界的始（生）與終（成）最終就是人的存在的生與成，人的存在具有一種世界性的結(jié)構(gòu)。人道意義上的真實(shí)存在還有一個(gè)理欲之辨的問題，在這方面，王船山的基本主張是，真實(shí)存在是感性存在與理性存在的統(tǒng)一?！靶瓮舛詢?nèi)而隱”，以可見（外而著）形式出現(xiàn)的感性與以不可見（內(nèi)而隱）形式出現(xiàn)的理性共存于一個(gè)持續(xù)交互作用著的統(tǒng)一體中。但是，宋明以來貴理賤欲、貴性賤形（情）的哲學(xué)意識，以其對于感性、因此也是對于可見的敵視，割裂了這種統(tǒng)一，把人的本質(zhì)簡單地歸結(jié)為理性存在的結(jié)果，必然是對于可見的消解，這種消解也為不可見與可見的隔絕提供了條件。王船山指出，只要菲薄人欲，就必然是菲薄天理。其次，理與欲在本然的意義上并不是對立的，理的原初功能在于燮理、引導(dǎo)，以便使欲求各得其所、各遂其欲。但是，理的功能并非對于欲的治療。治療的觀念已經(jīng)暗含著感性就是人自身需要克服的疾病。由于宋明人不能理解理欲的這種原初關(guān)系形態(tài)，而把欲求的去除視為實(shí)踐的原則，這與那種衰微的、沒有生命力的時(shí)代意識密切相關(guān)，它削弱了真實(shí)存在的能動性。王船山認(rèn)為，真正意義上的天理只有在人欲上才能發(fā)現(xiàn)，天理的規(guī)定就是感性自身的同然性與真實(shí)無偽性，換言之，真正的理性是建立在主體的自慊感受與主體間的相互的承認(rèn)基礎(chǔ)之上的。感性存在并非僅僅是人的生物學(xué)特征或人類學(xué)規(guī)定，與理性存在一樣，它還是人之為人的本體論規(guī)定。而且，理性的開顯只有在感性的徹底實(shí)現(xiàn)中才得以可能，而宋明人去欲的實(shí)踐不可能獲得真正意義上的理性。

六

回歸真實(shí)的存在這一主題不僅要回答什么是真實(shí)的存在，還要回答如何回歸真實(shí)的存在，“如何回歸”不僅包含如何把握、領(lǐng)會的問題，這是對于不可見從認(rèn)識論上加以承擔(dān)；而且，還包含著如何在實(shí)踐中展現(xiàn)的問題，這是從感性實(shí)踐的意義上對于不可見加以承擔(dān)。在王船山那里，如何回歸真實(shí)的存在主要從以下兩個(gè)層面展開討論：從個(gè)體性的角度來說，如何把握和展現(xiàn)真實(shí)的存在；從類主體的角度，如何在社會歷史實(shí)踐中回歸真實(shí)的存在。

從個(gè)體性的角度來說，就是主體在廣義的知行過程中回歸真實(shí)的存在，在王船山那里，主要圍繞著以下三個(gè)層面來討論的。第一，知行之辨，它承擔(dān)主體與自身存在的關(guān)系。王船山強(qiáng)調(diào)，對于真實(shí)存在的把握要在知行過程中，在主體自身的存在中進(jìn)行，而不是在那種靜觀的“離行之知”中加以把握，這關(guān)聯(lián)著在廣義認(rèn)識活動中化理論為方法的問題，它與實(shí)踐優(yōu)先性的確立相聯(lián)系。其次，如何在自身的存在中展現(xiàn)存在，這是化理論為德性的問題。在這個(gè)問題上，王船山強(qiáng)調(diào)通過主體由知行活動向誠明過程的轉(zhuǎn)化，這樣，主體就由一個(gè)依賴于知行活動的學(xué)習(xí)主體轉(zhuǎn)變?yōu)樘幱谡\明過程中的德性主體。換言之，從知行到誠明的轉(zhuǎn)化，是我與自身存在溝通的過程。第二，能所之辨，它承擔(dān)的是主體與對象的關(guān)系，或者說是我與它的關(guān)系。王船山認(rèn)為，無論是知行實(shí)踐，還是誠明活動，都不能僅僅限制在內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)或心性涵養(yǎng)中，更為主要的是，它發(fā)生在主體與對象世界的交互作用中。主體把自身不可見的精神本質(zhì)展現(xiàn)在對象世界中，對象世界也以一定的方式作用著主體，這兩方面的結(jié)合就是能所之間發(fā)生的雙重對象性活動。王船山認(rèn)為，這種對象性活動的關(guān)鍵是保持著能所各自的自有性，在所中展現(xiàn)自己的能仍然保持著能的性質(zhì)，而不是把自己異化為所、消解自身，這是抵御異化的必由之路。第三，主體與主體之間的關(guān)系，也就是我與你的關(guān)系。在廣義知行過程中把握和展現(xiàn)真實(shí)的存在，固然是主體的自我探索過程，但是，這種自我探索發(fā)生在與他人交互的關(guān)系之中。換言之，真實(shí)存在的把握和展現(xiàn)，不僅有一個(gè)主體性的維度，同時(shí)還有一個(gè)主體間的維度。當(dāng)然，王船山雖然有著對于主體間性的朦朧意識，但是他不可能建立這個(gè)概念。但王船山堅(jiān)決主張?jiān)谂c他人的交互關(guān)系中自至（自我探索），既保持著與他人的交互關(guān)系，又維護(hù)主體自身的獨(dú)特個(gè)性，這就是回歸真實(shí)存在的必由之路。

如何回歸真實(shí)的存在，從類主體的角度來說，就是在社會歷史實(shí)踐中把握、展現(xiàn)真實(shí)的存在?；栽谥餅闉槲抑镆约澳芩孀鳛閷拸V的理論視域，把自然、歷史和文化的主題帶入了存在論的探討中，這一點(diǎn)也是王船山能夠突破宋明時(shí)代內(nèi)在心性、道德之學(xué)的根本原因。王船山探討了歷史和自然的本體論區(qū)分，這種區(qū)分表明，一種真正的歷史性生存就是可見與不可見的持續(xù)溝通活動，在歷史中回歸真實(shí)的存在，就是走向歷史性的生存。通過對于“理勢合一”與“理性的機(jī)巧”的探討，王船山表明歷史是一種客觀的存在--“天”，“天”是一種歷史“大視域”，與源于個(gè)體的小視域以及源于現(xiàn)在的小視域相對。這種“大視域”的不同規(guī)定對應(yīng)著走向歷史性生存的方式。

首先，“天”以在共同體中生活著的人們的同然性為其具體含義，這意味著，參與歷史性的生存，就是要成為民族共同體的一員，參與共同體的發(fā)展，自覺地承擔(dān)與共同體的關(guān)系。換言之，歷史過程中的“天人合一”需要的是一種“我”與“我們”的視域融合，作為這種融合的結(jié)果的是：一方面，我就是我本己的存在，不同于他人、不同于我們；另一方面，“我就是我們，我們就是我”。歷史過程把主體自身的成長引入社會公共領(lǐng)域，而后者意味著一種更為普遍的、也更具有包容性的“社會性經(jīng)驗(yàn)視野”（socialhorizonofexperrience），它導(dǎo)向個(gè)體對于共同體公共事務(wù)的承擔(dān)。當(dāng)然，由于王船山缺乏適當(dāng)?shù)母拍?，個(gè)體對于共同體之間的多種多樣的關(guān)系還沒有被清晰地認(rèn)識到。共同體可以是經(jīng)濟(jì)共同體、倫理共同體、法律共同體等等。個(gè)體對于共同體的關(guān)系承擔(dān)因此也具有多種方式，法律的承擔(dān)與經(jīng)濟(jì)的承擔(dān)、倫理的承擔(dān)雖然彼此交錯(cuò)，但是又有性質(zhì)的不同。此外，個(gè)體對于共同體的任何一種承擔(dān)都應(yīng)是相互性的，一方面，是理應(yīng)付出的責(zé)任與義務(wù)，另一方面則應(yīng)平等地享有共同體成員經(jīng)由相互承認(rèn)而達(dá)成的基本的權(quán)利和勞動的成果。對于權(quán)利的承擔(dān)，也是承擔(dān)存在（包括自身存在）的一個(gè)重要方面。這種要求需要在如下的法學(xué)性的意義上獲得尊重，這就是，它是人們自身存在的不可侵犯、不可剝奪的“所有物”，本真的存在展開為對它的守護(hù)。但是，這些都不能指望在王船山那里發(fā)現(xiàn)。

其次，天的含義是“合往古來今而成純”，這一點(diǎn)意味著，通向歷史性生存，就是現(xiàn)在視域與不可見的過去和未來的“視域融合”。具體說來，就是把共同體那種不可見的歷史（往古）與前景（來今）接收到個(gè)體當(dāng)下的生存之中，自覺地參與共同體的歷史性精神的生成，這就是走向歷史性生存的方式。

此外，這種“大視域”，意味著“理性的機(jī)巧”，也即歷史本身的不可測度性（隱性，不可見性），主體對于歷史過程不可能擁有一種清晰、透明的意識。因此，走向真實(shí)存在，需要一種在不透明處境下的“技藝”，這就是“知幾”、“知時(shí)”的實(shí)踐性智慧。通過這種智慧，人們才能“變而不失其常”，“日新而不失其素”，成為真正的“時(shí)者”；通過這種智慧，歷史才能真正成為“自由的場景”，成為存在的方式，成為回歸真實(shí)的存在的道路。

當(dāng)然，對于歷史過程的理解，王船山在某些方面尚沒有達(dá)到黑格爾和馬克思那樣的深度。在王船山那里缺乏一種概念，這種概念能夠承擔(dān)勞動在黑格爾和馬克思那里所承擔(dān)的哲學(xué)功能：這種勞動不但整體性地生產(chǎn)共同體的存在，而且還生產(chǎn)共同體的成員的存在，正是勞動把單個(gè)的人變成了共同體的成員。在勞動過程中形成了人們之間的政治的、經(jīng)濟(jì)的、倫理的、道德的、法律的等等關(guān)系，對于這些關(guān)系的承擔(dān)構(gòu)成了回歸真實(shí)的存在的具體方式。例如耶拿時(shí)期的黑格爾就曾經(jīng)把勞動產(chǎn)品的交換稱為“對具體的回歸”，因?yàn)?，通過勞動過程（尤其是作為它的一個(gè)環(huán)節(jié)的交換活動），人們在社會生活中的具體需要實(shí)現(xiàn)了，并且成為比他們實(shí)際所是更應(yīng)該是的東西。當(dāng)然，在馬克思和黑格爾那里，勞動概念有著本質(zhì)的不同，但是這一點(diǎn)并不妨礙它在二人那里具有類似的哲學(xué)論證功能。由此，在黑格爾和馬克思那里，對于歷史的存在論的理解，同時(shí)也就獲得了社會批判的形式。相比之下，王船山哲學(xué)在這些方面則顯得相對單薄，缺乏相應(yīng)的人文厚度。

七

圍繞著如何回歸真實(shí)的存在這一主題，王船山進(jìn)行了多層面、多向度的探索，而且，這一探索盡管并非沒有自身的問題，但是相對于宋明時(shí)代的哲學(xué)意識而言，無疑頗具深度。盡管如此，如何回歸真實(shí)的存在，作為一個(gè)哲學(xué)的問題，它不因王船山時(shí)代的終結(jié)而終結(jié)，它依然是一個(gè)開放的問題。王船山哲學(xué)的意義在于，它為我們今天的思考，提供了一種歷史的參照。把這種歷史的參照，接收入我們今天的存在經(jīng)驗(yàn)中，這既是一種歷史的責(zé)任，也是我們自身走向真實(shí)存在的要求。當(dāng)然，本文的研究還僅僅是一個(gè)漫長過程的開端，作者相信只有在與歷史傳統(tǒng)的承繼性融合中，我們才能獲得又一個(gè)嶄新的開始！

設(shè)計(jì)藝術(shù)批評論文范文怎么寫篇八

孩子某件事情做得好的時(shí)候，要及時(shí)的表示贊賞，就事件本身進(jìn)行肯定和鼓勵。比如在學(xué)畫畫的時(shí)候，如果畫的好，我會說：“這次畫的這條魚非常象，看上去就象真的在游”；學(xué)認(rèn)字的時(shí)候，我發(fā)現(xiàn)她自己認(rèn)識了一個(gè)新的字，我就說，“這個(gè)字你居然自己認(rèn)識了，我以前可從來沒教過你哦！”；有時(shí)候，為了鼓勵她，我也會夸張的給瑗瑗以贊賞，我故意大聲告訴別人，“告訴你們一個(gè)好消息，瑗瑗會自己洗襪子了！”每次瑗瑗得到了這些贊賞的話之后，都會覺得非常有成就感，這些口頭的認(rèn)可和贊賞一點(diǎn)都不比一些貴重的物質(zhì)獎勵差。在得到這些鼓勵的話語后，我發(fā)現(xiàn)瑗瑗在畫畫、認(rèn)字或在做其他的一些事情上的興趣就更高了。

另一方面，如果孩子某些地方做得不夠好，最好不要直接批評否定。最好先肯定優(yōu)點(diǎn)，承認(rèn)努力；然后再提出需改進(jìn)的地方，這樣孩子更容易接受。記得一本育兒書上說過，“我們應(yīng)該給孩子指導(dǎo)而不是批評，說教和批評容易產(chǎn)生距離和怨恨！”比如將缺點(diǎn)換個(gè)說法，某個(gè)方面做得很差改為某方面可以做得更好。

二、對感受要寬容、對行為要嚴(yán)格。

對感受要寬容，是指要多傾聽孩子的感受，允許和鼓勵孩子發(fā)泄自己內(nèi)心好的或者是不好的情緒，并給予同情和理解。一次上語言興趣班的時(shí)候，老師看到瑗瑗和另外一個(gè)小朋友在說話，就批評了瑗瑗。回到家，瑗瑗心情很低落，她告訴我其實(shí)不是她故意在講話，而是另外一個(gè)小朋友老是抓她的辮子玩，她想和他說不要弄她的辮子。結(jié)果受到了老師的批評。對于這件事情，我只是表示了自己的同情和理解，我說，“你當(dāng)時(shí)一定很難過也很氣憤?！辫ヨピ诼犃酥?，心里的結(jié)好像一下子就打開了，剛才的低落心情很快就好了起來，一會就高興的自己去玩了。

對行為要嚴(yán)格，指的是要先制定一定的紀(jì)律然后明確執(zhí)行。比如，對于吃飯慢的問題，是大多數(shù)家長遇到的一個(gè)難題。以前，在對待瑗瑗吃飯的問題，一般都要經(jīng)過三部曲：從哄、到逼、然后大人發(fā)火、孩子大哭收場。后來我們規(guī)定吃晚飯的時(shí)間，和在幼兒園里一樣，每次吃飯開始時(shí)，我會看一下墻上的掛鐘，說明現(xiàn)在是幾點(diǎn)幾分，到什么時(shí)間必須吃完，一般是十五分鐘內(nèi)吃完。中間會提醒剩余多少時(shí)間，特別是在看到有邊吃邊玩的現(xiàn)象，就會提醒得更多些：目前是什么時(shí)間，距目標(biāo)時(shí)間還有多長時(shí)間。針對這一規(guī)定，我們還設(shè)了明確的獎懲制度，提前完成給予獎勵，超時(shí)完成給予懲罰。從實(shí)施這一規(guī)定半年多來的效果看，還是很有成效的，現(xiàn)在基本上每天都能按時(shí)吃完飯?，F(xiàn)在吃飯時(shí)再也不會擔(dān)心一不小心點(diǎn)燃導(dǎo)火索，導(dǎo)致全家心情不好了，倒是多了許多樂趣：比如遇到吃有刺的魚、或大的肉骨頭的時(shí)候，瑗瑗會主動提出，“媽媽，現(xiàn)在需要暫停時(shí)間，等我吃完再計(jì)時(shí)！”有時(shí)候，實(shí)在吃不完了，瑗瑗也會主動接受懲罰--罰站十分鐘，沒有任何怨言。總的來說，現(xiàn)在吃飯比以前沒有規(guī)定時(shí)間的時(shí)候好了很多。

三、發(fā)火前的警告。

大人、小孩都是凡人，都免不了會生氣、會發(fā)火。如果說要讓某個(gè)人始終保持溫文爾雅、對任何事都非常理智、把自己的情緒控制的非常好，這個(gè)要求一般人都難以做到。但是如果在自己生氣前先給對方一個(gè)警告，比如我覺得很生氣的時(shí)候，會對瑗瑗說：“你再這樣我要發(fā)火了哦！”這樣給孩子一個(gè)警告也給自己一個(gè)緩沖，比直接發(fā)火的效果會好很多。一般瑗瑗在聽了之后都會有一定的收斂，有的時(shí)候這一句話就免去了一場戰(zhàn)爭。現(xiàn)在瑗瑗也學(xué)會了這句話，有時(shí)候也會對我這樣說，通過這樣的表白，我們互相能夠先預(yù)知對方的心理活動，給后面的處理有著非常好的預(yù)防作用。

設(shè)計(jì)藝術(shù)批評論文范文怎么寫篇九

王船山在《姜齋詩話》、《古詩評選》、《唐詩評選》、《明詩評選》等著作中對杜甫的詩歌創(chuàng)作提出了許多不同流俗的看法，這些看法不僅體現(xiàn)了他對杜詩的獨(dú)特理解，而且也與他的詩學(xué)思想是和諧一致的，因而值得我們認(rèn)真總結(jié)和研究。

一些評論家認(rèn)為王船山的基本態(tài)度是“貶多于褒”、“側(cè)重于譴責(zé)”，對此筆者不敢茍同?！短圃娫u選》共選杜甫詩九十一首，遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于處第二位的李白（李白詩入選四十三首）。王船山在盛贊李白的同時(shí)，也把杜甫看作是和李白一樣的文學(xué)“大家”。王船山在《姜齋詩話》中說：“無論詩歌與長行文字，俱以意為主，意猶帥也。無帥之兵，謂之烏合。李、杜所以稱為大家者，無意之詩十不得一二也。煙云泉石，花鳥苔林，金鋪錦帳，寓意則靈”；“李、杜則內(nèi)極才情，外因物理，言必有意，意必由衷?；虻窕蚵剩螓惢蚯?，或放或斂，兼該馳騁，唯意所適，而神氣隨御以行，如未央建章，千門萬戶，玲瓏軒譽(yù)，無所窒礙，此謂大家”。對杜甫現(xiàn)實(shí)主義詩歌的藝術(shù)感染力，船山進(jìn)行了充分的肯定。船山在《讀通鑒論》中曾這樣感慨：“讀杜甫《石壕吏》詩，為之隕涕”；“讀杜甫無家、垂老、新婚三別之詩，千古猶為墜淚”；“讀杜甫庭絕天驕、花門蕭瑟之詩，其亂大防而虐民生，禍亦棘矣”。對杜甫詩歌自然含蓄、深宏蘊(yùn)藉的藝術(shù)風(fēng)格，船山也表示了由衷的贊賞。

誠然，王船山對杜甫的`詩歌創(chuàng)作總體上是肯定的，但這并不意味他對杜詩沒有否定的意見；相反，船山對杜甫詩歌的批判有時(shí)還是相當(dāng)尖刻的。對杜甫詩品人格進(jìn)行質(zhì)疑。如船山在評杜甫《漫成》一詩時(shí)說：“杜又有一種門面攤子句，往往取驚俗目，如‘水流心不競，云在意俱遲’，裝名理名腔彀；如‘致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳，’擺忠孝為局面：皆此老人品心術(shù)學(xué)問器量大敗闕處?；蚣右圆挥葜u(yù)，則紫之奪朱，其來久矣”；在評杜甫的《聞官軍收河南河北》時(shí)認(rèn)為：“杜有‘劍外忽傳收冀（薊）北’諸篇，大耍此一法門，聲容酷肖，哀樂取佞口耳，大雅之衰也”；在評初唐詩人王績《野望》時(shí)甚至罵杜甫“誨淫誨盜”，并指出“大都讀杜詩學(xué)杜詩者皆有此病”。第二，把杜甫揭露現(xiàn)實(shí)矛盾和統(tǒng)治集團(tuán)腐朽的詩斥之為“風(fēng)雅一厄”。最典型的例子是王船山對杜甫的名句“朱門酒肉臭，路有凍死骨”所作的評價(jià)：“為宋人謾罵之祖，定是風(fēng)雅一厄”。第三，認(rèn)為杜甫的現(xiàn)實(shí)詩是用“史法”寫成，雖然“以逼寫見真”，但“苦于逼肖”，從而迷失了詩性，使詩歌“士氣大損”。船山的原話是這樣說的：“詩有敘事敘語者，較史尤為不易。史才固以隱括生色，而從實(shí)著筆自易；詩則即事生情，即語繪狀，一用史法，則相感不在永言和聲之中，詩道廢矣……杜子美仿之（指《上山采蘼蕪》）作《石壕吏》，亦將酷肖，而每于刻畫處猶以逼寫見真，終覺于史有余，于詩不足?！辈⑦M(jìn)而認(rèn)為以“詩史”譽(yù)杜詩是“見駝則恨馬背之不腫”、以“詩史”稱杜詩是“定罰而非賞”。第四，認(rèn)為杜詩在批判現(xiàn)實(shí)時(shí)，“直刺而無照耀，為訟為詛而已”。船山在評李白的《遠(yuǎn)別離》時(shí)就這樣說：“工部譏時(shí)語，開口便見，供奉則不然，習(xí)其讀而問其傳，則未知己之有罪也。工部緩，供奉深。”船山不但認(rèn)為杜甫的“譏時(shí)語”不如李白，甚至也比不上李賀：“長吉長于諷刺，直以聲情動今古，真與供奉為敵，杜陵非其匹也?！钡谖澹裾J(rèn)杜甫的詩體風(fēng)格及在詩體創(chuàng)新上的成就：“凡杜之所為趨新而僻、尚健而野、過清而寒、務(wù)縱橫而莽者，皆在此出……清新已甚之敝，必傷古雅……健筆者，酷吏以之成爰書而殺人。藝苑有健訟之言，不足為人心憂之乎？況乎縱橫云者，小人之技，初非雅士所問津?！辈⑦€武斷地認(rèn)為把杜甫“推高之以為大家，為元?dú)?，為雄渾壯健，皆不知詩者以耳食不以舌食之論”?/p>

客觀地說，船山對杜詩的指責(zé)遠(yuǎn)不如他對杜詩的肯定來得公正。作為一個(gè)在詩學(xué)理論上和詩歌批評實(shí)踐中都卓有建樹的學(xué)者，王船山為什么會對杜甫詩歌創(chuàng)作進(jìn)行如此不公正的指責(zé)呢？筆者認(rèn)為主要有如下三個(gè)方面的原因：第一，如劉緒義先生所言：“源于船山躬行實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)知行統(tǒng)一的哲學(xué)主張”。為了更好地理解這一結(jié)論，我們還是引劉緒義的一段話來進(jìn)行解釋：船山先生是一個(gè)知行合一者，他認(rèn)為杜甫在安史之亂中沒把愛國熱情化為實(shí)際行動，因此他“判定杜甫是一個(gè)滿紙?zhí)撀暎赵掃B篇，只知呼窮叫苦，不知憂國憂民的人”，故而對杜甫的人品和詩品提出批評。第二，杜詩不完全符合被船山奉為圭臬的“溫柔敦厚”的儒家詩教原則。船山明確指出：“故聞溫柔之為詩教，未聞以健也”。在船山看來，詩歌應(yīng)該以委婉含蓄之辭來寄寓諷諫的意義，具有一種神清韻遠(yuǎn)、意味蘊(yùn)藉的美。正是由于過分強(qiáng)調(diào)詩歌的委婉含蓄，過分夸大“神韻”于詩的作用，所以船山就簡單地把杜甫詩作中現(xiàn)實(shí)性和人民性極強(qiáng)的好作品給否定了。第三，與明清詩壇爭相言杜、學(xué)杜的潮流不無關(guān)系。唐以降，杜甫的詩日益受到人們的青睞，明清之際，“凡杜之所為……一切枯菅敗荻之音，公然為政于騷壇”。在船山看來，人們競言杜、仿杜，以至造成了“詩亡盡矣”的局面。基于這樣一種認(rèn)識，船山對杜詩的批判也就變得愈加苛刻了。

綜上所述，王船山對杜甫詩歌的態(tài)度是復(fù)雜的，他的認(rèn)識里既有精華，也有糟粕，對此我們必須加以揚(yáng)棄。

設(shè)計(jì)藝術(shù)批評論文范文怎么寫篇十

在新的課程改革形式下，呼吁創(chuàng)新的體育教學(xué)。我們知道影響“課”的因素很多。諸如：教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)環(huán)境、教學(xué)器材、教學(xué)的語言、教學(xué)的情景設(shè)計(jì)，教師的人格表現(xiàn)......。在這么多的因素中，教學(xué)內(nèi)容是不變的。我認(rèn)為課的創(chuàng)新，主要是各種因素與教學(xué)內(nèi)容之間優(yōu)化組合的創(chuàng)新。這種優(yōu)化組合的創(chuàng)新主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

一、教學(xué)情境與教學(xué)內(nèi)容的優(yōu)化組合。

教學(xué)情境與教學(xué)內(nèi)容的優(yōu)化組合，能充分調(diào)動學(xué)生的主動性、積極性，使單調(diào)的練習(xí)變得生動有趣。學(xué)生學(xué)得愉快，練得高興，有利于教學(xué)任務(wù)的.完成。如：《體育與健康》第七冊“自然地形跑”這一教材目的在于培養(yǎng)學(xué)生耐久跑的能力，這節(jié)課的教學(xué)任務(wù)中要求學(xué)生能持續(xù)跑3000多米，如果一味的命令學(xué)生去機(jī)械的跑，無論是體能訓(xùn)練，還是精神陶冶效果肯定都不會好，學(xué)生甚至?xí)a(chǎn)生畏難心理。我在教學(xué)時(shí)采用了學(xué)習(xí)紅軍精神，模擬紅軍進(jìn)行“長征”的練習(xí)形式，并在跑的路途中設(shè)置了“戰(zhàn)壕”、“雪山”等障礙。讓學(xué)生置身于一種肩負(fù)革命重?fù)?dān)，完成偉大創(chuàng)舉的教學(xué)情境之中。果然學(xué)生沉靜在模仿紅軍長征的意境之中，不知不覺的就跑完全程。結(jié)束時(shí)我又放出“打靶歸來”的樂曲。讓學(xué)生自編舞蹈。師生同唱同舞，完全是一種“三軍”勝利會師的歡樂場景，學(xué)生的體能訓(xùn)練、精神的陶冶達(dá)到了最佳的組合。

二、組織形式與教學(xué)內(nèi)容的優(yōu)化組合。

組織形式與教學(xué)內(nèi)容的優(yōu)化組合，能更合理、經(jīng)濟(jì)的完成教學(xué)任務(wù)，集中學(xué)生的注意力，調(diào)動學(xué)生的積極性，啟迪學(xué)生的思維，更好地掌握技術(shù)、提高教學(xué)質(zhì)量。

體育課中我們常和學(xué)生做分組通過障礙接力賽跑游戲，總喜歡運(yùn)用幾路垂直縱隊(duì)進(jìn)行活動。游戲中后面的同學(xué)為觀察前面同學(xué)的動作、了解比賽情況，極易側(cè)身或偏離縱線前瞻，常常引起混亂。如果我們改為斜線縱隊(duì)進(jìn)行游戲，就會避免此種情況。雖然簡單的改變了一下隊(duì)形的形式，卻達(dá)到一種形神兼?zhèn)涞慕虒W(xué)效果。

三、課堂語言與教學(xué)內(nèi)容的優(yōu)化組合。

體育教學(xué)中經(jīng)常采用語言來暗示節(jié)奏、發(fā)出指令，會產(chǎn)生很好的效果。如跑的擺臂練習(xí)或原地高抬腿練習(xí)，教師用擊掌由慢到快誘導(dǎo)學(xué)生改變動作節(jié)奏，遠(yuǎn)比喊“一、二、一”效果要好；長跑要到極點(diǎn)時(shí)，用“輕輕松松跑，鍛煉身體好”、“步子放慢，不適自散”，遠(yuǎn)比“堅(jiān)持到底就是勝利”、“不許停下來！”等有效得多；武術(shù)教學(xué)練習(xí)時(shí)，凡沖拳、擊掌時(shí)統(tǒng)一發(fā)出“嘿”的聲音，氣氛頓時(shí)活躍、精神振作起來，教學(xué)效果自然也就不一樣了。

四、錯(cuò)覺的運(yùn)用與教學(xué)內(nèi)容的優(yōu)化組合。

錯(cuò)覺是十分普遍的現(xiàn)象，不可避免的存在于人們的各種知覺之中。錯(cuò)覺往往成為影響學(xué)生掌握知識技能的重要因素之一。但有時(shí)將錯(cuò)覺巧妙的運(yùn)用，寓于教學(xué)內(nèi)容之中，讓它為教學(xué)服務(wù)也會起到意想不到的效果。如在跳高過程中，有意識的增加跳桿的長度，使學(xué)生看到m桿“降低”了，這種錯(cuò)覺的巧妙設(shè)計(jì)卻能減輕學(xué)生的畏懼心理。在跳箱上劃上橫線條，使它看起來變低了、變短了等等都能促進(jìn)學(xué)生樹立自信心，增強(qiáng)克服困難的信心。

五、教師人格表現(xiàn)與教學(xué)內(nèi)容的優(yōu)化組合。

一堂課猶如一首詩、一篇樂章、有張有馳，起伏跌宕，富有節(jié)奏，對學(xué)生熱情、隨和、語言幽默的教師，總能把學(xué)生緊緊地吸引在身邊，一起練習(xí)，一起快樂。如果教師總是板著面孔，語言刻板，常用“命令式”的方法來對待學(xué)生，雖然課上得井然有序，卻抑制了學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣，不論教師的教學(xué)手段怎樣翻新，也難引起學(xué)生的興趣。另外教師的儀容、勇敢表現(xiàn)、富有正義感、人情味、風(fēng)度瀟灑大方，往往也能給學(xué)生學(xué)習(xí)產(chǎn)生一種動力或向往，對動作的掌握有促進(jìn)作用。總之，教師應(yīng)以一種積極的風(fēng)范和學(xué)生一起創(chuàng)造寬松和諧的課堂氣氛和師生關(guān)系，充分體現(xiàn)教師“為人師表”的內(nèi)涵。教師的人格作用定能成為激發(fā)學(xué)生圓滿完成學(xué)習(xí)任務(wù)的催化劑。

創(chuàng)新并不是相關(guān)因素的機(jī)械相加、隨意的拼湊或簡單的組合，而是教師在對新課改理念深刻理解，對教材、學(xué)生深刻認(rèn)識的基礎(chǔ)上，使豐富教學(xué)經(jīng)驗(yàn)促進(jìn)各種教學(xué)因素與教學(xué)內(nèi)容之間實(shí)施的優(yōu)化組合和科學(xué)的運(yùn)用。

設(shè)計(jì)藝術(shù)批評論文范文怎么寫篇十一

自湘軍興起后,近代湖湘人才薈萃,以群體優(yōu)勢而言,在舊民主主義革命時(shí)期,大致形成了三大群體.即以曾國藩為代表的.洋務(wù)人才群,以譚嗣同為代表的資產(chǎn)階級維新人才群,以黃興為代表的資產(chǎn)階級革命人才群.

作者：周輝湘作者單位：衡陽師范學(xué)院法學(xué)院刊名：船山學(xué)刊英文刊名：chuanshanjournal年，卷(期)：“”(3)分類號：關(guān)鍵詞：

設(shè)計(jì)藝術(shù)批評論文范文怎么寫篇十二

近日，中央“不忘初心、牢記使命”主題教育領(lǐng)導(dǎo)小組印發(fā)《關(guān)于第二批主題教育單位基層黨組織召開專題組織生活會和開展民主評議黨員的通知》，并要求第二批主題教育單位抓好貫徹落實(shí)，扎實(shí)開展批評與自我批評，深入檢視問題，積極整改落實(shí)。“良藥苦口利于病”，“批評與自我批評”是主題教育的一味良藥，只有經(jīng)常服用這一味靈丹妙藥，才能幫助黨員干部實(shí)現(xiàn)“補(bǔ)氣養(yǎng)血”“排毒祛邪”的功效。

批評要立足一個(gè)“深”字，由表及里、觸及病根，解決“隔靴搔癢”的問題。批評，是我黨的優(yōu)良傳統(tǒng)，黨員干部要自覺照鏡子、正衣冠、洗洗澡、治治病，對作風(fēng)之弊、行為之垢徹底來一次大排查、大檢修、大掃除。在組織生活會上，批評與自我批評要緊扣主題、抓住重點(diǎn)、切中要害，做到知無不言、言無不盡，確保每位黨員干部在思想和靈魂上受到觸動。“黨內(nèi)生活松一寸，黨員隊(duì)伍就散一尺”，專題組織生活會上，批評要結(jié)合個(gè)人特點(diǎn)、自身實(shí)際，就事論事、由表及里、由外到內(nèi)，深入開展批評，真正檢視問題，分析問題原因，不斷滌蕩塵埃、消滅病菌，進(jìn)一步解決黨員干部宗旨意識淡化、進(jìn)取精神退化、工作推進(jìn)虛化、履職能力弱化、生活追求腐化等突出問題，給黨員干部戴上“緊箍咒”，系上“安全繩”。

批評要講究一個(gè)“嚴(yán)”字，荷槍實(shí)彈、亮短揭丑，解決“敷衍塞責(zé)”的問題?，F(xiàn)在，部分單位開組織生活會，對上級放“禮炮”，對同級放“啞炮”，對自己放“空炮”，最后你好、我好、大家好。一團(tuán)和氣、好好先生，這不是團(tuán)結(jié)，而是渙散，更是一種麻痹。一個(gè)經(jīng)不起批評、不愿接受批評、害怕批評的干部不可能成長為黨和人民的好干部。因此，開展批評與自我批評時(shí)，要甩開膀子、舉起刀子、劃開口子、割下病灶，杜絕敷衍了事、馬馬虎虎、得過且過的問題，避免組織生活會走過場、批評淪為演戲等現(xiàn)象。同時(shí)，批評要點(diǎn)準(zhǔn)穴位、戳到筋骨、開出辣味，真正起到臉上火辣辣、心里熱乎乎的功效，確保黨員干部真正經(jīng)歷政治上的錘煉、思想上的洗禮、靈魂上的觸動。

批評要突出一個(gè)“實(shí)”字，出于公心、真心實(shí)意，解決“感情疏遠(yuǎn)”的問題。批評主要是針對思想上、工作上、作風(fēng)上的缺點(diǎn)和不足開展的，在批評中不能搞人身攻擊，不能隨便扣帽子，不能一棍子把人打死。因此，組織生活會上，黨員干部要推心置腹地溝通、誠心實(shí)意地交流、敞開心扉地剖析，在批評中不帶任何偏見、不摻任何私心、不夾任何私欲，真正批出質(zhì)量、批出信任、批出友誼、批出效果。因此，黨員干部在開展批評時(shí)，要堅(jiān)持黨性原則，排除私心雜念，要有“聞過則喜、改過遷善”的胸懷和“言者無罪、聞?wù)咦憬洹钡拇蠖龋A得同事之間的信賴和尊重，學(xué)會在批評中汲取政治營養(yǎng)和水分，真正達(dá)到“團(tuán)結(jié)—批評—團(tuán)結(jié)”的目的。