最新孔子儒家思想的論文(優(yōu)秀14篇)

總結(jié)能夠讓我們更好地借鑒他人的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，避免犯相同的錯(cuò)誤?？偨Y(jié)可以采用概括和歸納的方式表達(dá)。以下是小編為大家整理的學(xué)習(xí)方法，希望對你有所啟發(fā)。

孔子儒家思想的論文篇一

李逵，綽號黑旋風(fēng)，“在梁山好漢中排名第二十位，為三十六天罡中的‘天殺星’他面貌丑陋，但正直善良，是梁山好漢中性格鮮明，頗受讀者喜愛的英雄?！盵2]被金圣嘆稱贊為“人中之寶”，他對封建統(tǒng)治者最具有反抗精神，對梁山眾弟兄愛得深切，對奸臣賊子恨之入骨。他耿直、講信義，在救柴進(jìn)一事中，說“我打死了殷天錫，卻叫柴大官人吃官司，我如何不要救他”，金圣嘆在《讀第五才子書法》稱贊他的品德說“《孟子》‘富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈’正是他好批語。”[1]2宋江做主梁山后，一門心思要招安，小說第七十一回寫到，宋江借賞菊吟詩，表露招安心意，“黑旋風(fēng)便睜圓怪眼，大叫道：‘招安，招安!招甚鳥安!’只一腳，把桌子踢起，攧作粉碎。”[1]611然而，招安之后，當(dāng)他知道宋江給他酒里下了毒時(shí)仍然無怨無悔，只是流淚說：“罷!罷!罷!生時(shí)服侍哥哥，死了也是哥哥部下一個(gè)小鬼!”由此，我們更可以看出李逵對宋江的忠心耿耿，儒家提倡的“忠義”躍然紙上。

除此之外，李逾、三阮、公孫勝、雷橫等也都是有名的孝子;而武松則是“悌”的典型代表。由于無道昏君和奸臣賊子的逼迫，他們不得已而上梁山，于是就有了“犯上作亂”的罪名。

三、從出世之人看小說中的儒家思想。

在《水滸傳》小說中，除朝廷和梁山英雄之外，儒家積極入世的倫理思想?yún)s在和尚、道士及神仙這些出世之人身上也不同程度的表現(xiàn)了出來。在歷史上，宋徽宗作為一個(gè)皇帝，但卻奉道極虔，做出了許多的荒.唐事情，并且他還自稱“道君皇帝”，《水滸傳》作者也反其道而行，讓佛道之徒及長老仙師卻往往成為身著袈裟道服的儒者，讓人耳目一新。

小說開頭便寫“張?zhí)鞄熎砣廖烈摺保m然帶有一定的迷信色彩，但是它已經(jīng)充分證明，努力給人民解除苦難、以天下為己任的還有道教教主;花和尚魯智深和行者武松都積極入世，當(dāng)不當(dāng)和尚都力求奮發(fā)有為，以剛健為本，并非消極避世而皈依佛門，五臺山智真長老盡管曾以封建正統(tǒng)思想約束魯達(dá)的積極入世，但總體來說，他還是給以支持的;公孫勝和他的師父羅真人，保著宋江一直到破遼勝利之后，才功成身退，在小說前七十一回中，他們披著道袍，但信奉和實(shí)踐的卻是以天下為己任、極積入世的儒家思想;玄女娘娘清靜而有為，但是她身靜而心并不靜，可以說，她也是個(gè)出世而又關(guān)心國家大事的神仙，她曾囑托宋江要“替天行道”，并且授予他三卷天書，要他為國為民盡心盡力，在攻打遼國的危亡之際，她又給宋江托夢，授予其破敵之法，才使他得以徹底戰(zhàn)勝遼國。作家通過一個(gè)又一個(gè)佛道人物的描寫，從側(cè)面清楚地顯示出儒家“自強(qiáng)不息”的倫理思想，激人奮進(jìn)，讓人心潮澎湃。

四、從婦女形象看小說中的儒家思想。

經(jīng)歷中國幾千年漫長的封建社會，“男尊女卑”、“男主女從”的基本觀念在儒家思想與倫理道德觀念緊密結(jié)合的過程中基本形成了。作為那個(gè)時(shí)代的文人，作者根本不可能擺脫這些束縛而超然存在，傳統(tǒng)儒家思想中婦女必須遵守“三綱五?！?、“三從四德”，服從男人意志的要求自然而然的會被體現(xiàn)出來。

如：作品中的正面婦女形象三位女英雄，顧大嫂是做“人肉饅頭”的，而孫二娘曾經(jīng)賣“蒙汗藥”酒，都是謀財(cái)害命之徒，“一丈青”扈三娘低首伏心地由宋江主持，嫁給了自己并不喜歡的王矮虎，只是為了說明宋江的恪守信義。這些女性在她們的丈夫在沙場一一戰(zhàn)死之后，除顧大嫂僥幸存活外，其余都隨夫戰(zhàn)死沙場，其實(shí)，三位女英雄的命運(yùn)，顯然受著夫權(quán)思想的主導(dǎo)，是“夫?yàn)槠蘧V”的封建倫理道德觀對作者的束縛。

潘金蓮、閻婆惜、潘巧云都是身處社會底層的城市婦女，在這些封建正統(tǒng)思想的主導(dǎo)下，作者把她們描寫成了不守婦道，寡廉鮮恥的淫婦，她們的被殺甚至是維護(hù)道德、替天行道的必然結(jié)果，但是仔細(xì)分析三位女性，她們的放蕩是與她們不幸的婚姻緊密聯(lián)系在一起的。在小說中，潘金蓮受到的毒害最深，竟至于演變成為淫婦和殺人兇手，她是封建禮教的受害者。她的悲劇雖然也是出于年輕女子本身對于美好愛情的渴望和追求才釀成大禍，但是，地主大戶的殘酷報(bào)復(fù)是她不幸的直接根源。

閻婆只因?yàn)榈昧艘豢诠撞暮褪畠摄y子的救濟(jì)而“無可報(bào)答”，就用女兒閻婆惜與“只愛學(xué)使槍棒，于女色上不十分要緊”的宋江“做個(gè)親眷來往”，宋江因?yàn)殚T不當(dāng)，戶不對，既沒有把閻婆惜平等看待，又沒有給她愛情，作者是根據(jù)封建禮教中“男尊女卑”、“三綱五?！钡乃枷雭硖幚矶岁P(guān)系的。作為生活在下層社會的一個(gè)婦女，張文遠(yuǎn)的出現(xiàn)激起了她對美好愛情的強(qiáng)烈渴望，以至于行為偏激，最終導(dǎo)致理想和追求變得畸形，可以說，廉價(jià)的買賣是她不幸的來源。

作為潘巧云的丈夫，楊雄愛的只是弄槍舞棒，從來都不善對她噓寒問暖，并且楊雄一個(gè)月內(nèi)有二十幾天不在家，她實(shí)際上只是家庭的擺設(shè)而已，而潘巧云與后來出家的裴如海是青梅竹馬，潘的紅杏出墻也實(shí)屬必然。與此同時(shí)，楊雄、石秀殺婦，手段竟然如此殘忍，作品中對于婦女的這些態(tài)度明顯的是受儒家封建禮教的影響。

要之，《水滸傳》的成書受到封建正統(tǒng)思想的深刻影響，因此，也就不可避免地在其中保留了較多的儒家思想的痕跡，作者甚至將其滲透到了全書的主導(dǎo)思想當(dāng)中，無論是從作品中描寫到的朝廷、梁山好漢、出世之人還是婦女形象，無不滲透著這種根深蒂固的思想，并且在小說中被表現(xiàn)得淋漓盡致。

孔子儒家思想的論文篇二

【論文摘要】公共關(guān)系是一個(gè)社會組織為了擴(kuò)大自身的知名度和美譽(yù)度，對其內(nèi)部扣外部公眾進(jìn)行“內(nèi)求團(tuán)結(jié)、外求發(fā)展”的一系列努力和行動。為使公共關(guān)系在組織中發(fā)揮巨大作用，首先應(yīng)當(dāng)樹立良好的公共關(guān)系觀念系統(tǒng)。在關(guān)于公共關(guān)系主體的觀念中，真誠是組織公關(guān)人員的基本信條。本文簡要介紹公共關(guān)系中的真誠觀念的涵義、奉行真誠觀念的原因以及真誠觀念的要求等。

偉大的現(xiàn)實(shí)主義詩人杜甫，是盛唐一顆光焰萬丈的巨星。這位一生憂國憂民、恪守儒家傳統(tǒng)的詩人，以他最為自覺最為深沉的社會意識，把個(gè)體人格化入廣闊的社會人生，以他出自至性至靈的呼喊，把對自家命運(yùn)的自嘆自憐、對社會人生的大悲大痛融為一體；從以凝重的詩筆，血淚的歌唱，描繪了盛唐由盛而衰、萬方多難的時(shí)代社會畫卷，真實(shí)而深刻地反映了各種尖銳復(fù)雜的社會矛盾和廣大人民災(zāi)難深重的生活，以及自己悲天憫人、愛國愛家的博大情懷，熔鑄成了一部具有眾多社會內(nèi)容、鮮明時(shí)代特色、強(qiáng)烈政治傾向和兼擅眾長、沉郁頓挫風(fēng)格的“詩史”，彪炳青史，流芳千古。其詩歌的現(xiàn)實(shí)主義精神具有深遠(yuǎn)的價(jià)值。

杜甫詩歌的現(xiàn)實(shí)主義精神體現(xiàn)來自于他高度成熟的現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作方法，這主要體現(xiàn)在杜甫詩歌為數(shù)眾多、質(zhì)量很高的敘事詩上面。

第一，杜甫善于選取具有典型意義的人和事，加以藝術(shù)的概括，塑造眾多的人物形象，描寫廣闊的社會生活畫面。逾墻而逃的老翁，應(yīng)急河陽役的老嫗，新安被征的男子，暮婚晨別的新娘，無家可歸的獨(dú)身漢，夔州負(fù)薪的老處女，鞠躬盡瘁的諸葛亮，殷勤勸飲的田父，昏庸無能的大臣……組成一個(gè)人物形象畫廊。栩栩如生，刻畫淋漓盡致，如此眾多的、真實(shí)、鮮明的具有典型意義的形象，是杜甫詩歌的杰出貢獻(xiàn)。

第二，杜甫善于把主觀的思想感情融化于客觀事實(shí)的描述中，讓人物和事實(shí)本身說話，自然感人。就象我現(xiàn)在所從事的新聞宣傳工作一樣，在新聞稿件中講述客觀事實(shí)，讓作者的傾向性從作品中流露，而不是在作品中強(qiáng)調(diào)作者的主觀意識。例如杜甫詩歌《麗人行》寫到“三月三日天氣新，長安水邊多麗人。態(tài)濃意遠(yuǎn)淑且真，肌理細(xì)膩骨肉勻。繡羅新裳照暮春。蹙金孔雀銀麒麟。……紫駝之峰出翠釜，水晶之盤行素鱗。犀箸厭飫久未下，鸞刀縷切空紛綸?！髞戆榜R何逡巡，當(dāng)軒下馬入錦茵。楊花雪落覆白萍，青鳥飛去銜紅巾。炙手可熱勢絕倫，慎莫近前臣相嗔!”

這首詩諷刺了楊氏兄妹的驕奢荒淫，曲折地反映了君主的昏庸和時(shí)政的腐敗，妙在從頭到尾，都用精工細(xì)膩的筆觸，鮮明富麗的色彩，嚴(yán)肅認(rèn)真的態(tài)度，來描寫場面和情節(jié)，讓詩人自己的傾向和感情從場面、情節(jié)中流露出來。正如浦起龍?jiān)凇蹲x杜心解》中所說：“無一字譏語，描摹處語語刺譏；無一聲感嘆，點(diǎn)逗處聲聲感嘆?！睆亩辛吮纫话爿p松的諷刺更為強(qiáng)烈的藝術(shù)批判力量。另外，如《石壕吏》、《兵車行》、《垂老別》等著名詩篇，都出色地運(yùn)用了這種手法，讓傾向從事物本身流露出。

第三、杜甫在描寫人物時(shí)還善于用人物個(gè)性化的語言來刻畫心理、塑造形象。無論是對話還是獨(dú)白，都精彩傳神。比如《新婚別》一詩，完全用新娘的口吻寫出：“兔絲附蓬麻，引蔓故不長。嫁女與征夫，不如棄路旁。結(jié)發(fā)為妻子，席不暖君床。暮婚晨告別，無乃太匆忙。君行雖不遠(yuǎn)，守邊赴河陽。妾身未分明，何時(shí)拜姑嫜。父母養(yǎng)我時(shí)，日夜將我藏。生女有所歸，雞狗亦得將。君今往死地，沉痛迫中腸。誓欲隨君去，形勢反倉皇。勿為新婚念，努力事戎行。婦人在軍中，兵氣恐不揚(yáng)。自嗟貧家女，久致羅儒裳。羅儒不復(fù)施，對君洗紅妝。仰視百鳥飛，大小必雙翔。人事多錯(cuò)迕，與君永相望。”這首詩很好地體現(xiàn)出杜甫愛國與愛民的思想，對人民苦難的同情。詩將新娘送別丈夫的無奈、憤恨、抱怨、憂慮、沉痛、勉勵、期待的復(fù)雜心理展示無疑，從而塑造出一位感情豐富、深明大義的勞動?jì)D女形象。因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)只有先平定戰(zhàn)亂，才能得到最起碼的休養(yǎng)生息的環(huán)境。顯然是新婦的呼聲，也體現(xiàn)了杜甫的思想。它如《無家別》、《潼關(guān)吏》均采用對話方式；這些人物的話語，通俗樸素，各各符合性格、身份、年齡特征，顯示出現(xiàn)實(shí)主義的特色。因?yàn)槿宋锏恼Z言傳神，使我們在閱讀時(shí)如聞其聲、如見其人，有著真實(shí)、親切的感覺。

杜甫還善于捕捉富于表現(xiàn)力的，能夠顯示人物本質(zhì)和精神面貌的細(xì)節(jié)。例如《兵車行》中所寫：“車轔轔，馬蕭蕭，行人弓箭各在腰。耶郎妻子各相送，塵埃不見咸陽橋。牽衣頓足攔腰哭，哭聲直上千云蕭。道旁過者問行人，行人但云點(diǎn)行頻?；驈氖灞狈篮樱阒了氖鳡I田。去時(shí)里正與裹頭，歸來頭白還戍邊。邊庭流血成海水，吾皇開邊意未已。君不聞漢家二百州，千村萬落生荊杞?？v有健婦把鋤犁，禾生隴畝無東西。況復(fù)秦兵耐苦戰(zhàn)，被驅(qū)不異犬與雞。長者雖有問，役夫敢伸恨?且如今年冬，未休關(guān)西卒。縣官急索租，租稅從何出?信知生男惡，反是生女好。生女尤得嫁比鄰，生男埋沒隨百草。君不見青海頭，古來白骨無人收。新鬼煩冤舊鬼哭，天陰雨濕聲啾啾?！边@是杜甫寫的一首新題樂府，諷刺唐玄宗不斷發(fā)動對外的不義戰(zhàn)爭。之前，楊國忠等人又連續(xù)發(fā)動侵略戰(zhàn)爭，死傷數(shù)萬。同時(shí)又在西北一帶發(fā)動對吐蕃的戰(zhàn)爭。此詩便是對這些戰(zhàn)爭的藝術(shù)表現(xiàn)。作者以“道旁過者”的身份親自目睹了抓丁的慘狀，并通過“行人”之口，哭訴了士兵的不幸。在此基礎(chǔ)上又指出連年戰(zhàn)爭給經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)帶來的巨大破壞，明確批評了當(dāng)局“開邊意未己”的錯(cuò)誤政策，表現(xiàn)了杜甫同情人民，敢于批判時(shí)政的大無畏精神。

《麗人行》用“犀箸厭飫久未下”這一細(xì)節(jié)來刻畫那班貴婦人的驕奢。前人說杜甫“每借沒要之事，形容獨(dú)至”。在這些細(xì)節(jié)描寫中可以明顯看出。以上手法體現(xiàn)了杜詩現(xiàn)實(shí)主義表現(xiàn)手法。感受杜詩的現(xiàn)實(shí)主義精神，追溯其背景，我們可以看到：杜甫生前所在的社會狀況和個(gè)人處境，使他對現(xiàn)實(shí)有了清醒的認(rèn)識，開始以詩歌直接面對慘淡的社會人生，初步形成了“沉郁”的風(fēng)格。杜甫(712—770)，字子美，河南鞏縣人，出生于一個(gè)時(shí)代“奉儒守官”的家庭，他的十三世祖杜預(yù)是西晉有名的儒將、《春秋左傳集解》的作者；祖父杜審言是武則天時(shí)的著名詩人；父親杜閑曾任兗州司馬、奉天縣令。但到杜甫時(shí)，家道中落、貧困。杜甫從小接受儒家的傳統(tǒng)教育，讀書頗多，人才出眾，“七齡思即壯，開口詠風(fēng)凰。九齡書大字，有作成一囊”，十四五歲時(shí)的詩作就為洛陽名士們所驚賞。二十歲以后，抱著科舉入仕、“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”的政治思想，南游吳、越名勝。二十三歲應(yīng)試落第，又以山東為中心，漫游齊、趙、梁、宋，過著“放蕩齊趙間，裘馬頗清狂”的生活。青年時(shí)間的苦學(xué)與壯游，使杜甫積累了知識，豐富了生活，開闊了視野，提高了文學(xué)素養(yǎng)，為以后的創(chuàng)作奠定了深厚的`基礎(chǔ)。杜甫三十五歲赴長安應(yīng)試，遭李林甫陰謀而落第。他曾向當(dāng)權(quán)者投詩自薦，不果。四十歲時(shí)他向玄宗進(jìn)獻(xiàn)(三大禮賦)，得到賞識，待制集賢院。直到四十四歲才得到右衛(wèi)率府兵曹參軍的職務(wù)。此間杜甫仕途失意，生活貧困，過著“買藥都市，寄食友朋”，“朝，暮隨肥馬塵，殘杯與冷炙，到處潛悲辛”，寄家奉先縣、幼子餓死的極其潦倒辛酸的生活。社會狀況和個(gè)人處境，使他對現(xiàn)實(shí)有了清醒的認(rèn)識，開始以詩歌直接面對慘淡的社會人生，初步形成了“沉郁”的風(fēng)格。安史之亂爆發(fā)后，杜甫攜家與人民一道逃難。目睹戰(zhàn)亂慘景，親嘗國破家亡的苦難，加上屢受貶斥的屈辱，使他與社會、人民、生活的關(guān)系更加緊密，其詩歌的現(xiàn)實(shí)主義精神與達(dá)到新的高度。杜甫入蜀后，在友人的資助下，定居于成都西郊浣花溪畔。五十一歲時(shí)曾由友人嚴(yán)武表薦任節(jié)杜參謀、檢校工部員外郎，為期半年，故后人稱他“杜工部”。以后曾到過梓州、閬州，又漂泊到夔州。大歷三年攜家離川，在湖北、湖南一帶漂泊轉(zhuǎn)徙，最后病逝于湘水舟中。杜甫晚年，生活動蕩不安，但創(chuàng)作精力空前旺盛，憂國憂民的感情有增無減。杜甫一生，恪守儒家思想，達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身，始終不忘愛國愛民，正視現(xiàn)實(shí)和人生。他的思想，基本上屬于儒家體系，又發(fā)展了儒家思想中比較積極的因素，具有高度的進(jìn)步性和人民性。杜甫生逢安史亂前的全盛時(shí)期，又經(jīng)歷了唐朝衰落的開端。他飽經(jīng)憂患的一生，是與這歷史打轉(zhuǎn)折時(shí)期的治亂盛衰緊密地聯(lián)系在一起的。他的詩歌真實(shí)、深刻地再現(xiàn)了這以一歷史轉(zhuǎn)折時(shí)期的社會現(xiàn)實(shí)，有著豐富的社會政治內(nèi)容和濃郁的時(shí)代氣息。因而被后人譽(yù)為“詩史”。強(qiáng)烈的憂國憂民的思想感情，是杜甫詩歌的基調(diào)，“沉郁頓挫”是其主要風(fēng)格。他發(fā)揚(yáng)了漢樂府民歌“緣事而發(fā)”的精神，開拓了“即事名篇，無復(fù)依傍的創(chuàng)作途徑，諸體兼?zhèn)洌猿蓹C(jī)抒。

孔子儒家思想的論文篇三

先秦兩漢儒家理想人格思想為孔子首創(chuàng)、孟子荀子確立,經(jīng)易傳而變易,至中庸、春秋繁露逐步神秘化,王充在近七百年時(shí)間里,它經(jīng)歷了從君子到圣人的重心轉(zhuǎn)移、從人本身到以天道觀、人性理論為基礎(chǔ)討論問題的演變過程,并啟迪我們思考做“宇宙之人”,關(guān)注重塑人性的'當(dāng)代課題.

孔子儒家思想的論文篇四

中華民族是一個(gè)有著深厚道德基礎(chǔ)的民族，在依法治國、深入發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟(jì)的今天，需要社會主義道德的支撐，更需要具有高素質(zhì)的、極富道德精神的專業(yè)化的檢察隊(duì)伍，來全面推進(jìn)檢察隊(duì)伍建設(shè)和人民檢察事業(yè)的新發(fā)展。高尚的道德不是與生俱來的，而是要得益于后天的修養(yǎng)。因此，我國古代思想家、教育家孔子所倡導(dǎo)的“仁、義、禮、智、信”等儒家思想，對于加強(qiáng)檢察干警的道德修養(yǎng)，造就新時(shí)期的優(yōu)秀檢察隊(duì)伍具有積極的借鑒意義。

一、勵志竭精，始終不渝。

儒家認(rèn)為：人貴有志，凡人皆需立志，而立志在于得道。立志，即樹立人生的遠(yuǎn)大理想?？鬃釉f：“士志于道”、“不患無立，患所以立”（《論語?里仁》），孟子也曾提出“尚志”的主張。他們認(rèn)為：一個(gè)人確定了志向就要堅(jiān)定不移，要有“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志”的堅(jiān)定人格?？梢?立志是道德修養(yǎng)的第一步，它可以激發(fā)一個(gè)人的頑強(qiáng)意志和克服困難的勇氣，使一個(gè)人的道德理想持之以恒，并經(jīng)過長期艱苦的自覺磨練，堅(jiān)韌不撥、百折不撓，從而達(dá)到實(shí)現(xiàn)理想的境界。

古今中外，大凡在事業(yè)上有所成就的人，多是在立志堅(jiān)定的道德修養(yǎng)上有所詣的人。三國時(shí)期杰出的政治家諸葛亮，熱情倡導(dǎo)人們要“重大志，修人品”，“恢弘志士之氣”，力戒“碌碌滯于俗，默默束于情，永竄伏于平庸”。他輔佐劉奮，受任于敗軍之際，奉命于危難之間，死而后已，成為一代豪杰。毛澤東同志在湖南第一師范讀書時(shí)，就提出“立一理想，此后一言一行皆期合此理想”，并把“以天下為己任”、“犧牲個(gè)人以利社會”作為自己的人生目的和道德理想，激勵自己探索救國救民的道路，使自己從一個(gè)普通的民主主義者成為一個(gè)偉大的共產(chǎn)主義戰(zhàn)士，領(lǐng)導(dǎo)中國人民創(chuàng)建了偉大的人民共和國。許多老一輩革命家，如朱德、賀龍、陳毅等同志都是從追求新的時(shí)代的道德理想開始，不惜放棄原來的生活方式和優(yōu)越條件，甘冒犧牲生命的危險(xiǎn)，走上了為共產(chǎn)主義而奮斗的道路，寫下了美好而壯麗的人生篇章，為后人所景仰。

當(dāng)前我國改革正進(jìn)入攻堅(jiān)階段，發(fā)展處于關(guān)鍵時(shí)期，作為新時(shí)期的人民檢察官，理應(yīng)繼承前輩們的光榮傳統(tǒng)，樹立高尚的道德理想，將自己有限的生命投入到我們永恒追求的檢察事業(yè)中去。對每一位檢察人員來說，立定志向，為檢察事業(yè)獻(xiàn)身既是法律上的要求，也是人生價(jià)值的要求。檢察事業(yè)的各個(gè)崗位呼喚的是那些有抱負(fù)有理想的人，需要的是那些勵志竭精，始終不渝為之奮斗的人；而那些飽食終日、無所事事、目光短淺的人最終將被時(shí)代所拋棄。

二、樂為知恥，修正錯(cuò)誤。

儒家認(rèn)為，一個(gè)人不但要“立志”，還要樂為知恥，把完善修煉變?yōu)樽约荷畹膬?nèi)在需求和情感寄托，把志向變?yōu)椤昂脴贰钡男袆?。做人既要知道有所為，又要知道有所恥而不為，注意“行已有恥”。要“守死善道”、“死而后已”，不論遭受任何挫折，都要經(jīng)得起考驗(yàn)，要有富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈的堅(jiān)貞氣節(jié)。

自古以來，我們中華民族就有“樂為知恥”、“知錯(cuò)必改”的模范人物：唐太宗李世民有知過必改、善納忠言的美德，毛澤東更是說出了“為人民的利益堅(jiān)持好的，為人民的利益改正錯(cuò)的”這句至理名言為后人傳送。

當(dāng)前，把“見善必遷，知過必改”的善德作為檢察官成就事業(yè)的必要條件尤其重要。一方面要執(zhí)著追求自己的理想，立場堅(jiān)定地為黨工作、為人民謀利；另一方面還要有鞠躬盡瘁，死而后己的大無謂革命氣慨，做一個(gè)憎恨假、惡、丑，弘揚(yáng)真、善、美，堂堂正正的為人民所信賴的“清官”。

誠然，在市場經(jīng)濟(jì)條件下，來自意識形態(tài)領(lǐng)域里的利益驅(qū)動和資產(chǎn)級階腐朽思想及其生活方式等“洪魔”沖擊著人們的人生觀，這種形勢給每位檢察干警都帶來了更艱巨、更嚴(yán)峻的考驗(yàn)。這就要求我們在多樣化的道德取向中，必須牢固地樹立正確的人生觀、價(jià)值觀，一方面牢牢守住自己的心理防線，知道自己哪些該做、哪些不該做，處處以大局為重，嚴(yán)格按黨紀(jì)、政紀(jì)和檢察紀(jì)律辦事，不越雷池；另一方面不斷加強(qiáng)自身修養(yǎng)，增強(qiáng)自身的“免疫”能力，拋棄個(gè)人和小集團(tuán)私利，清除意識中的邪惡念頭，，堅(jiān)持不懈地追求自己的理想，去實(shí)現(xiàn)個(gè)人的美好人生精神境界。

三、嚴(yán)于律己，率先垂范。

早在春秋戰(zhàn)國時(shí)代，孔子就怎樣搞好政治這一問題，在回答魯國宰相季孫時(shí)曾高度概括道：“政者，正也；子帥以正，熟敢不正？”意思是說，要搞好政治，官員自己要作出榜樣；正人者以身作則，品行端正，執(zhí)法守法，又有誰敢犯法越軌呢。他還說：“克己復(fù)禮為仁。”“其身正，不令自行；其身不正，雖令不從。”孟子也講：“其正而天下歸之。”（《孟子?離婁上》）。所謂正己，表現(xiàn)在思想上就是“和而不同”、“泰而不驕”；表現(xiàn)在言語上就是要“言必有中”、“時(shí)然后言”（該說時(shí)再說）；表現(xiàn)在行為上就是“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”；表現(xiàn)在取財(cái)問題上就是“見得思義”、“見義后取”、“君子愛財(cái)，取之有道”。

為政者“正大光明謂之政，國泰民安謂之治”。政是治的條件，治是政的結(jié)果，兩者不能偏廢。在我們國家，檢察機(jī)關(guān)擔(dān)負(fù)著保障法律正確實(shí)施的重任，實(shí)施法律監(jiān)督職權(quán)。檢察人員要做到有法必依、執(zhí)法必嚴(yán)、違法必究，重要的是從自己做起，應(yīng)要求自己品行端正、嚴(yán)于律己、以德服人。由于我國是一個(gè)經(jīng)歷了幾千年封建統(tǒng)治的國家，封建制度遺留下來的等級觀念殘余不可能完全消除，容易使個(gè)別的檢察干警覺得自己超人一等，從而忘記了自己作為一個(gè)公民所必須履行的義務(wù)，他們只知道用法律的鏡子去照別人，而不知道照一照自己，執(zhí)法犯法，甚至貪臟枉法，結(jié)果往往害了別人，也毀了自己。

一般來說，當(dāng)“正人”不涉及到自身的利益時(shí)比較容易；而“正己”則相對來說要難得多，因?yàn)檫@要時(shí)時(shí)、事事、處處以法律和檢察紀(jì)律來規(guī)范自己的行為，往往會觸及自己的利益。正因如此，我們要從學(xué)習(xí)儒家的“正己”思想開始，以孔子的“克己復(fù)禮為仁”為理念，克制自己的私欲，不謀特權(quán)和私利，大公無私，廉潔奉公，為健全社會主義法制率先垂范，時(shí)時(shí)刻刻以憲法和法律的規(guī)定嚴(yán)格要求和規(guī)范自己的行為，使我們的檢察工作全面地服從和服務(wù)于全黨的工作大局。

四、自重自省，防微杜漸。

儒家認(rèn)為，一個(gè)人要慎重選擇自己的行為，經(jīng)常對自己的言行做自我省察和自我批評，要知錯(cuò)就改。曾子說：“吾日三省吾身”，就是要積極主動地做自我檢查，經(jīng)常反躬解剖，省察自己，對自己的行為進(jìn)行道德評判。儒家還主張，人對自己的缺點(diǎn)要像攻擊敵人那樣毫不留情；對別人的缺點(diǎn)，則取寬容諒解的態(tài)度；而一個(gè)人要及時(shí)改過，還要“自訟”，即對自己的不良思想和行為，要勇于揭露，并經(jīng)常自覺地與之作斗爭，進(jìn)而克制它，使自己的言行回到正確軌道上來，做一個(gè)堂堂正正的人。這都說明了不斷提高自身修養(yǎng)的關(guān)鍵在于自己，即“君子求諸己，小人求諸人”。

“人無完人，金無足赤”，由于封建思想，資產(chǎn)階級腐朽思。

想意識和生活方式的影響，每個(gè)人都不可避免地會產(chǎn)生這樣或那樣的弱點(diǎn)、缺點(diǎn)和錯(cuò)誤。因此我們在進(jìn)行道德修養(yǎng)時(shí)，既要用無產(chǎn)階級的世界觀和共產(chǎn)主義的道德觀念不斷清除各種非無產(chǎn)階級思想和道德觀念的影響，在自己頭腦中加強(qiáng)自我監(jiān)督意識，在各種環(huán)境中堅(jiān)持自己的道德操守境界，逐步地培養(yǎng)起共產(chǎn)主義的道德品質(zhì)，保持共產(chǎn)主義的純潔性；還要以儒家的“內(nèi)省”、“自訟”提高自身素質(zhì)，要察過遷善，虛心接受別人的意見和建議，客觀冷靜地對自己的行為、道德進(jìn)行評判，公開或在內(nèi)心認(rèn)真開展批評與自我批評，反省檢查自己的言行舉止、為人處事的行為表現(xiàn)。此外，還要做到當(dāng)看到別人的優(yōu)點(diǎn)時(shí)，就向他學(xué)習(xí)；當(dāng)發(fā)現(xiàn)他的缺點(diǎn)時(shí)，就先看自己是否也有同樣的缺點(diǎn)，找出不足加以改進(jìn)，使錯(cuò)誤行為防患于未然，不能固執(zhí)己見，這樣不僅不“丟面子”、“失威信”，反而會增加威信，贏得尊重。

五、忠實(shí)守誠，實(shí)事求是。

孔子認(rèn)為：只有對人做到“言中信，行篤敬”，才能使別人在心理上消除對自己的疑慮和偏見，才能在社會人群中“立”得住、“行”得通。所以，修身之道最根本的東西就是要守一顆誠實(shí)之心，這也是成就事業(yè)的根本點(diǎn)和原始點(diǎn)。荀子發(fā)揚(yáng)和繼承了儒家的倫理道德，而且將行為上的自誠自明當(dāng)作大仁加以弘揚(yáng)，提出了“君子養(yǎng)心莫善于誠”和“忠信而不諛，諫爭而不諂，橋然剛折端志而無傾側(cè)之心，是案曰是，非案曰非”的修身之道，他從唯物主義立場出發(fā)，對道德修養(yǎng)和教育方法都提出了大量精辟的闡述，他重視人格的自我完善和人的氣節(jié)操守。

檢察事業(yè)需要忠心耿耿的實(shí)干家。做為人民的檢察官，應(yīng)將忠實(shí)作為自己的職業(yè)本色，忠實(shí)于黨和人民，忠實(shí)于人民民主專政的國家政權(quán)，忠實(shí)于法律和事實(shí)。忠實(shí)守誠還必須堅(jiān)持實(shí)事求是的思想路線，堅(jiān)持真理，做老實(shí)人，辦老實(shí)事。現(xiàn)實(shí)中有的人錯(cuò)誤地認(rèn)為老實(shí)人沒出息，其實(shí)，真正的老實(shí)人是最聰明的人，這些人孜孜不倦地追求真理，為社會做著實(shí)實(shí)在在的貢獻(xiàn)，是真正的有道德修養(yǎng)的人。毛澤東同志曾經(jīng)對“老實(shí)人”有這樣的評價(jià)：“馬克思是老實(shí)人，科學(xué)家是老實(shí)人，一切尊重科學(xué)和客觀事實(shí)的人都是老實(shí)人。”那些善于?！靶÷斆鳌保裁词虏粫k、什么事不愿辦、什么事辦不好的.人，最經(jīng)不起時(shí)間的考驗(yàn)。。

六、勇于實(shí)踐，表里如一。

一個(gè)人道德品質(zhì)的好壞不在于他的言辭如何，而在于他的實(shí)際行動，即內(nèi)在修養(yǎng)最終要落實(shí)到“踐行”上，這是儒家的又一個(gè)道德修養(yǎng)觀點(diǎn)?？鬃诱J(rèn)為：“君子欲訥于言而敏于行，聽其言而觀其行”、“力行近乎仁”，如果一個(gè)人只是花言巧語，夸夸其談，而不進(jìn)行實(shí)踐活動，那就違背了仁?？鬃佑憛捘欠N表里不一的兩面派，嫌惡那種講空話、大言不慚的空談家。他主張：“言必行，行必果”，“敏于事而慎于言”，一個(gè)人如果只有口頭上的知識，能言善辯，而沒有行為上的表現(xiàn)，那是最可恥的。

道德品質(zhì)具有知行統(tǒng)一之特點(diǎn)，道德修養(yǎng)是一個(gè)在社會實(shí)踐中反復(fù)磨練，逐步完善的過程。人只有在社會實(shí)踐中才能發(fā)現(xiàn)自己頭腦中不正確的思想意識和錯(cuò)誤行為，體會道德行為的意義，從而產(chǎn)生糾正錯(cuò)誤的要求和確定自己修養(yǎng)的方向與目標(biāo)，自覺努力進(jìn)行道德修養(yǎng)。其次，實(shí)踐檢驗(yàn)人的道德品質(zhì)水平，且道德品質(zhì)也只有在實(shí)踐中磨練，才能轉(zhuǎn)化成穩(wěn)定的具有個(gè)人特征的行為習(xí)慣。

積極參與社會實(shí)踐和職業(yè)實(shí)踐，是每一位檢察人員加強(qiáng)道德修養(yǎng)的根本途徑和必由之路。檢察人員在形成良好職業(yè)道德的過程中，離不開生動的社會實(shí)踐，離不開自身的主觀努力和自我修養(yǎng)，因?yàn)楹陚サ氖聵I(yè)是靠實(shí)實(shí)在在的、微不足道的、一步步的實(shí)踐積累獲得成功的。檢察事業(yè)任重而道遠(yuǎn)，一個(gè)只說不做、紙上談兵、議多而行少的人最終難成大事。

當(dāng)然，任何現(xiàn)實(shí)工作都不可能是一帆風(fēng)順的，從事檢察工作難免會遇到暗礁和險(xiǎn)峰。因此我們不但要肯干、會干、能干，而且還要敢于面對風(fēng)險(xiǎn)和挫折，要善于運(yùn)用智慧處變不驚，化險(xiǎn)為夷，努力用自己的實(shí)際行為，為檢察事業(yè)作貢獻(xiàn)。

時(shí)代的車輪督促著檢察官前進(jìn)的步伐。每個(gè)檢察人員都應(yīng)在不懈追求道德理想的過程中鞭策自己向真、善、美前進(jìn)，在轟轟隆隆的職業(yè)實(shí)踐中發(fā)揚(yáng)改革創(chuàng)新和爭創(chuàng)一流的精神、無私奉獻(xiàn)和拼搏奮進(jìn)的精神、只爭朝夕和團(tuán)結(jié)參與的精神，真正樹立起“政治上堅(jiān)定、思想上清醒、業(yè)務(wù)上過硬、作風(fēng)上廉明、行動上自律”良好形象，使深受人民歡迎的社會主義檢察職業(yè)道德在我們的隊(duì)伍中蔚然成風(fēng)。

孔子儒家思想的論文篇五

先秦儒家的主體人格思想貫穿了以“仁”為本的道德主體意識和實(shí)踐意識，注重修己以安人，修己以安社會。今天研究先秦儒學(xué)中的主體人格思想，弘揚(yáng)主體性倫理精神，仍然具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

孔子提出了基于仁道的主體人格即君子人格思想，他認(rèn)為這是我們常人通過主觀努力可以達(dá)到的理想境界和人格標(biāo)準(zhǔn)?？鬃舆€提出了高于君子人格的圣人思想，他認(rèn)為這要受到一定客觀條件的限制，是常人難以達(dá)到的，所以對其論述不多。他的弟子曾參繼承并發(fā)揮了孔子的主體人格思想，提出了修身、齊家、治國、平天下的“內(nèi)圣外王”的圣德人格思想，把先秦儒家的主體人格標(biāo)準(zhǔn)提高到了一個(gè)新的高度。孟子則從孔子的仁學(xué)思想出發(fā)，并以人性本善理論為支點(diǎn)，進(jìn)一步提出“人皆可以為堯舜”,使圣人成為人人可以企及的主體人格追求。先秦儒家提出的主體人格思想，其現(xiàn)實(shí)意蘊(yùn)就是有利于社會主義理想人格的塑造，有利于人們確立積極進(jìn)取的人生態(tài)度，以真正的道德自覺去實(shí)現(xiàn)自我的同時(shí)也有利于社會主義和諧社會的構(gòu)建。

孔子生活在“社稷無常奉，君臣無常位”的春秋末年，作為先秦儒學(xué)的創(chuàng)始人，他一生游學(xué)列國，致力于“行仁義復(fù)周禮”,把實(shí)現(xiàn)“仁”德、恢復(fù)周禮作為他一生所追求的理想目標(biāo)。他說：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！保ā墩撜Z·顏淵》）孔子超乎前代最主要的貢獻(xiàn)，是把作為“禮”的內(nèi)核“仁”確立為人生修養(yǎng)的理想境界和標(biāo)準(zhǔn)，并實(shí)踐“仁”道而用之于他人、用之于社會，救世救人，以此建立道德挺立的主體人格。

在孔子那里，“仁”作為修己完美的理想境界和標(biāo)準(zhǔn)，包括各種善德?？鬃臃浅Ｖ匾曋芏Y，強(qiáng)調(diào)孝悌是人所應(yīng)具備的基本道德品德。他說：“弟子，入則孝，出則弟”.孔子的弟子有若體會孔子關(guān)于“仁”的思想時(shí)說：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）《論語》還記載：“子張問仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下者，為仁矣’，請問之，曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人’”（《論語·陽貨》）。這就是說，一個(gè)具備“仁”的人要有五種品德：保持恭敬和尊嚴(yán)，就不會遭到侮辱；待人寬厚，可以團(tuán)結(jié)更多的人；言出令從，具有威信，這樣別人才愿意為你任用；勤敏就會有功績；善于給人們帶來實(shí)惠，可以使人盡力地工作?！翱思簭?fù)禮”也是“仁”的.一個(gè)基本內(nèi)容，孔子說：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《論語·顏淵》），就是說，要達(dá)到仁必須在視、聽、言、動各方面均符合禮?？傊?，“仁”統(tǒng)攝了一切善德?！翱鬃右浴省癁楦?，‘仁’是諸德之帥，他認(rèn)為自己所負(fù)的‘天命’就是教人為仁”.

孔子認(rèn)為，一個(gè)人在自身修養(yǎng)上均符合“仁”的道德規(guī)范，還只是做到了“仁者安仁”,能夠獨(dú)善其身。這遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，孔子說：“吾道一以貫之”（《論語·里仁》），換句話說，就是要做到有體有用，體用一貫。他說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能取近譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也》）在他看來，所謂“仁之方”即修“仁”的方法，是“能取近譬”,也就是“推己及人”,把“仁道”從內(nèi)推到外，從“修己”達(dá)到愛人，做到“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”,即自立立人。這才是一個(gè)真正的“仁者”.

在仁學(xué)思想基礎(chǔ)上，孔子進(jìn)一步提出了他認(rèn)為通過自身努力均可達(dá)到的主體人格，即君子人格標(biāo)準(zhǔn)。君子是孔子心目中理想的人格標(biāo)準(zhǔn)，在《論語》一書中，“君子”一詞先后出現(xiàn)達(dá)一百多次。那么，要做到怎樣才能符合君子的人格標(biāo)準(zhǔn)呢？孔子說：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不拒?！痹谒磥?，君子之道有三個(gè)：一個(gè)人的道德修養(yǎng)達(dá)到了“仁”的理想境界，他的內(nèi)心會無比寬厚、包容，可以不糾纏于小的個(gè)人得失，故仁者不憂；一個(gè)有仁德修養(yǎng)并充滿了人生智慧的人，知道什么才是自己心靈所真正需要的東西，在面對財(cái)富、情欲和名譽(yù)的引誘時(shí)，能夠保持內(nèi)心坦然、寧靜而不迷惑，故知者不惑；君子以“天行健”激勵自己，具有勇往直前的力量，無所畏懼。除次之外，孔子還提出了一個(gè)更高的標(biāo)準(zhǔn)，他說：“不知命，無以為君子也。”就是說，作為君子還要知天命，不知天命，無法成為君子。那么孔子所說的“知天命”,指的是什么呢？孔子說：“君子上達(dá)，小人下達(dá)。”小人才會在人際糾紛中不斷地蜚短流長，而君子則更看重在自己的內(nèi)心建立一種對大道的信仰和追求，這個(gè)大道就是孔子所說的天命?？鬃舆€說：“不怨天，不尤人；下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎？”所謂“下學(xué)”,即學(xué)人事，人事有否有泰，故不尤人；“上達(dá)”即達(dá)天命，天命有窮有通，故不怨天?？梢姡爸烀标P(guān)鍵在于一個(gè)“知”字，要能夠了解什么是自己的天命。當(dāng)自己能夠客觀認(rèn)識命運(yùn)中的窮與通，人世間的好與壞，知道這一切都很自然，那么你就能理性把握，平靜應(yīng)對。孔子一生就是按照這一標(biāo)準(zhǔn)去切身實(shí)踐并完成了這一標(biāo)準(zhǔn)的，他在總結(jié)自己的人生軌跡時(shí)說：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！保ā墩撜Z·為政》）孔子認(rèn)為在“仁”之上還有一個(gè)“圣”德境界。所謂“圣”德，就是能夠“博施于眾而能濟(jì)眾”（《論語·雍也》）。要做到“博施”、“濟(jì)眾”,必須具備一定的客觀條件。孔子認(rèn)為這連堯、舜也是難以做到的。所以說，孔子把重點(diǎn)放在以“仁”為基礎(chǔ)的君子人格標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為這一理想的道德標(biāo)準(zhǔn)并非高不可攀，只要經(jīng)過一定的努力是可以達(dá)到的。他說：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）。

可以看出，孔子的主體人格思想始終貫穿了以仁為本的道德主體意識和實(shí)踐意識，作為一個(gè)“仁”者，要修己以安人，修己以安社會?？鬃拥倪@一思想，被他的弟子曾參進(jìn)一步發(fā)展為修身、齊家、治國、平天下的《大學(xué)》之道，深深地影響了一代又一代的有識之士。

二、《大學(xué)》自立立人達(dá)于至善的主體人格。

《大學(xué)》是“四書”的第一本書，在中國儒學(xué)史上有著比較特殊的地位?！洞髮W(xué)》的作者曾參，生活在春秋末期、戰(zhàn)國先期階段，是孔門七十二賢之一，他是繼承孔子儒學(xué)傳統(tǒng)的中堅(jiān)分子。在《大學(xué)》一書中，曾子繼承并發(fā)揮了其師孔子的以仁學(xué)為基礎(chǔ)的君子人格思想。

《大學(xué)》開宗明義指出：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！痹釉谠摃惺紫忍岢隽恕懊鞯隆薄ⅰ坝H民”、“至善”這三綱。他認(rèn)為，學(xué)問的根本就在于要明白明德的修養(yǎng)，并把明德的修養(yǎng)看作是人的立身之本，“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。其本亂，而末治者否矣?！保ā洞髮W(xué)》）然后才能深入民間做好親民的工作，在“明德”和“親民”兩方面都達(dá)到極其圓滿的至善境界?！俺跤纱蟮赖矫髅鞯?，是每個(gè)人自立自修的學(xué)問?！部梢哉f是‘內(nèi)明’之學(xué)。再由明明德到親民，才算做到真正修、齊、治、平的功德，便是自立而立人，自利而利他的‘外王（用）’之致用?！辈浑y看出，曾參繼承了孔子的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的以仁學(xué)思想為基礎(chǔ)的主體人格思想。有所不同的是曾參把重點(diǎn)放在“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”均達(dá)到圓滿的“至善”境界，因此把自立立人的主體人格重點(diǎn)放在孔子所謂的“圣”德標(biāo)準(zhǔn)?！洞髮W(xué)》中的“八目”即格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，表現(xiàn)出了儒家“內(nèi)圣外王”的理想?！靶奚怼敝暗木V目是“內(nèi)圣”,之后則是“外王”,這明確告訴了人們從何入手才能完善自我和實(shí)現(xiàn)自我。

格物、致知、誠意、正心是向自我內(nèi)心世界挖掘，而齊家、治國、平天下是向外部世界用力。修身是內(nèi)心和外部世界的分界點(diǎn)，也是由內(nèi)心通向外界、由外界轉(zhuǎn)為內(nèi)心的軸心和結(jié)合點(diǎn)。在此基礎(chǔ)上，“內(nèi)圣”是內(nèi)心修養(yǎng)，“外王”是外在事功，二者有著密切聯(lián)系：內(nèi)心修養(yǎng)之實(shí)現(xiàn)離不開外在事功之展開，而外在事功的展開，也離不開內(nèi)心修養(yǎng)的實(shí)踐。

《大學(xué)》一書中修身、齊家、治國、平天下的理想人格和“內(nèi)圣外王”思想被后代修德者奉為圭臬，也為那些為政的仁君作為宗旨所提倡和遵守。

孔子的主體人格思想把重點(diǎn)放在“我欲仁，斯仁至矣”的君子人格上，他認(rèn)為在“仁”德之上的“圣”德境界，就現(xiàn)實(shí)性而言是常人難以達(dá)到的?！洞髮W(xué)》雖然在孔子的仁德基礎(chǔ)上提出了“內(nèi)圣外王”的主體人格標(biāo)準(zhǔn)，但是對常人為什么能達(dá)到圣人境界尚缺乏理論支點(diǎn)。以此相比，孟子則以人性本善理論為支點(diǎn)，提出了人人皆可為堯舜的“內(nèi)圣外王”的主體人格思想。

孟子認(rèn)為，人與禽獸的本質(zhì)差異在于人有內(nèi)在固有的道德品性。他說：“仁義禮智，非由我外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?！保ā陡孀由稀罚┟献诱J(rèn)為，仁義禮智等善性良知是天賦于人而生來固有的，不是其他外力所強(qiáng)加的。人之所以喪失良心，是因?yàn)楹筇觳簧朴诒ｐB(yǎng)的緣故。因此只需常常反躬自省，反省自己的本心，則能恢復(fù)自己的善良本性。他說：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉?！保ā侗M心上》）在這里，孟子所說的我所具備的一切，不是指外在的事物，而是說道德的根據(jù)在于自己，元無少欠，一切具備。由此孟子提出要以誠敬的態(tài)度反省自己，這樣就會達(dá)到“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā侗M心上》）的天人合一的理想道德境界。在此基礎(chǔ)上，孟子提出了人人皆可為堯舜的主體人格修養(yǎng)論。在他看來，“圣人，人倫之至也。”但“圣人”“與我同類?！保ā陡孀由稀罚八矗艘?；我，亦人也。”“人皆可以為堯舜?！保ㄍ希拔摇本褪桥c“圣人”的“大丈夫”,和堯舜同位。“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？”（《孟子·公孫丑下》）從而孟子把孔子的君子人格提升到以人性本善為支點(diǎn)的圣人境界，既堅(jiān)持了理想人格的道德典范和教化作用，又強(qiáng)調(diào)了個(gè)體通過德性修養(yǎng)皆能實(shí)現(xiàn)圣人人格，將理想和現(xiàn)實(shí)緊密地結(jié)合在一起，這是將理想扎根于現(xiàn)實(shí)之上的現(xiàn)實(shí)主義的生動體現(xiàn)。

總之，孔孟以及《大學(xué)》中的儒學(xué)思想強(qiáng)調(diào)了人對道德的主觀能動作用，充分體現(xiàn)了道德挺立的主體人格意識，即使在現(xiàn)代社會依然具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。這就是，現(xiàn)代社會的人格修養(yǎng)首先要以仁義為標(biāo)準(zhǔn)，做到與人為善、自立立人，這樣才能在人與人之間建立和諧共存的關(guān)系，從而在一定程度上促進(jìn)我國和諧社會向前發(fā)展。其次是隨著現(xiàn)代社會日趨開放和自由，在社會的道德規(guī)范和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)面前，人們有了空前的自由選擇權(quán)利。當(dāng)社會的道德要求和個(gè)人的利欲要求發(fā)生矛盾的時(shí)候，倡導(dǎo)孔孟儒學(xué)的主體人格思想，可以促使人們不為外界的各種誘惑所左右，確立積極進(jìn)取的人生態(tài)度，塑造社會主義的理想人格，以真正的道德自覺去實(shí)現(xiàn)自我以及社會的價(jià)值。

于丹。于丹《論語》心得.北京：中華書局，.

南懷瑾。論語別裁.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，

孔子儒家思想的論文篇六

論文摘要：灌輸?shù)谋举|(zhì)是一種教育宣傳活動，是教育者有規(guī)律地傳播相應(yīng)的政治觀點(diǎn)、思想理念等，使受教育者形成一定的思想品德社會實(shí)踐活動。堅(jiān)持灌輸論對于增強(qiáng)大學(xué)生思想政治教育具有重大意義。二者相鋪相成才能使我國大學(xué)生思想政治教育工作煥發(fā)更強(qiáng)的生命力。

灌輸論是馬克思主義思想政治教育理論的重要組成部分。加強(qiáng)和改變我國當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育必須堅(jiān)持馬克思主義的灌輸理論,甩掉傳統(tǒng)灌輸觀點(diǎn)。針對當(dāng)代大學(xué)生這一特殊灌輸客體,我們必須不斷努力創(chuàng)新提高灌輸方法,。

1．堅(jiān)持灌輸內(nèi)容的針對性。

堅(jiān)持灌輸內(nèi)容的針對性，特別是當(dāng)代大學(xué)生的高素質(zhì)及自主意識、選擇意識、批判思維的發(fā)展，都對灌輸接受的選擇性增強(qiáng)，對灌輸內(nèi)容的科學(xué)性提出了更高的要求。把理論“灌輸”的著重點(diǎn)放在解決學(xué)生的思想認(rèn)識問題和面對的現(xiàn)實(shí)問題上，對當(dāng)前社會所面臨的各種現(xiàn)實(shí)問題，熱點(diǎn)問題進(jìn)行客觀、辯證、科學(xué)的解釋，指導(dǎo)學(xué)生對現(xiàn)實(shí)問題進(jìn)行深入的理性分析。提高他們的認(rèn)識分析水平，真正做到灌輸貼近學(xué)生實(shí)際，貼近學(xué)生生活。提高理論灌輸?shù)恼f服力和感染力。

2．堅(jiān)持灌輸內(nèi)容的實(shí)效性。

從實(shí)踐來看，灌輸不僅是人類社會思想政治教育的有效途徑，而且是傳承人類社會文明的主要渠道。有人說，灌輸只對知識水平低的人適用，大學(xué)生是不需要灌輸?shù)?，因?yàn)樗麄冇兄R、有自學(xué)能力，可以通過自我教育而具備公民道德觀念和道德規(guī)范。堅(jiān)持這種觀點(diǎn)的人不懂得灌輸和自我教育的聯(lián)系和區(qū)別。自我教育和灌輸是相容的，其目標(biāo)是一致的。一方面，灌輸最終要通過自我教育來消化和理解；另一方面，自我教育以灌輸為條件，否則，自我教育就會成為無源之水!況且，灌輸具有系統(tǒng)性、正面性和目的性，能克服自我教育中難以避免的隨意性、零碎性，為受教育者克服理解和認(rèn)識上的障礙提供了幫助。如果一味地強(qiáng)調(diào)教育對象的自學(xué)，而否定灌輸?shù)谋匾?，就無異于否定教育的必要性。

3．堅(jiān)持灌輸方法的多樣性。

實(shí)施灌輸也就必須堅(jiān)持啟發(fā)式教育，決不能采取強(qiáng)制硬灌的做法。當(dāng)代青年大學(xué)生的獨(dú)立意識、競爭意識和法律意識增強(qiáng)了。自主性也加大了，要使灌輸起作用。灌輸?shù)姆绞椒椒ū仨氹S著社會的發(fā)展不斷創(chuàng)新。做到“兩課”灌輸與其他課程灌輸、第一課堂灌輸與第二課堂灌輸、他人灌輸與自我灌輸、普遍灌輸和個(gè)別灌輸、理論灌輸與實(shí)踐灌輸?shù)扔袡C(jī)統(tǒng)一。擴(kuò)大灌輸?shù)母采w面；要重視從顯性灌輸向隱性與顯性相結(jié)合的轉(zhuǎn)變，大力提倡環(huán)境灌輸、形象灌輸、行為灌輸、輿論灌輸、校園文化灌輸、實(shí)踐灌輸、網(wǎng)絡(luò)媒體灌輸?shù)?。將灌輸融入管理之，融入文體活動之中，融入校園文化之中，融入網(wǎng)絡(luò)媒體之中，融入環(huán)境之中。潛移默化地將先進(jìn)的思想意識灌輸?shù)綇V大青年大學(xué)生思想之中。

4．堅(jiān)持灌輸客體的主體能動性。

灌輸客體的主體性與能動性，激發(fā)大學(xué)生主動參與灌輸過程是非常重要的。只有在灌輸客體能動的實(shí)踐過程中，外在灌輸才能成為對灌輸客體有價(jià)值的活動。反之，如果學(xué)生的主體性得不到應(yīng)有的重視，他們只能復(fù)制教育者事先編排好的程序，那么，學(xué)生的知、情、意、行就會受到不同程度的抑制，甚至思想處于消極封閉狀態(tài)，或者產(chǎn)生逆反心理。因此，教師在灌輸過程中，必須改變灌輸理念，從傳統(tǒng)的以自我為中心，“我講你聽，我打你通”的單向灌輸模式，轉(zhuǎn)變?yōu)橐詫W(xué)生為中心，以人的'全面發(fā)展為坐標(biāo)的雙向互動式的灌輸模式。把大學(xué)生真正作為認(rèn)識活動和道德實(shí)踐活動的主體，培養(yǎng)他們自主發(fā)展、自主選擇、自主評價(jià)、自我我控制的能力。使他們的主體潛能得到充分的挖掘。

5.堅(jiān)持灌輸內(nèi)容的正反相結(jié)合。

要注重灌輸內(nèi)容正與反的關(guān)系。當(dāng)前全球化的浪潮與我國社會轉(zhuǎn)型過程中出現(xiàn)的復(fù)雜局面已使人們．尤其是大學(xué)生在成長過程中感到迷惘與困惑。在這種情況下．只是正面說教就是顯得蒼白無力了。在灌輸教育中，適（下轉(zhuǎn)第7頁）（上接第5頁）度安排一些“反面”材料是有益的。例如，除了灌輸馬克思主義理論，還可介紹一些其它意識形態(tài)的理論，客觀評價(jià)資本主義社會制度的優(yōu)劣，分析我國改革開放以來所走過的曲折但卻屬正常的道路，不能一味回避我國社會初級階段所面臨的困難。讓大學(xué)生在具有一定理論背景的基礎(chǔ)下用自己的頭腦去分析、去體驗(yàn)。這樣的灌輸，才有說服力和可信度，才容易被廣大學(xué)生所接受。

面對我國當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育正處于現(xiàn)代化、市場化的新境遇，我們要在整體性視野下深入思考灌輸內(nèi)容的科學(xué)性，灌輸渠道的有效性，灌輸情境的和諧性，克服眼前短期的實(shí)踐功利性。要有效地發(fā)揮灌輸論對思想政治教育的指導(dǎo)作用，以灌輸作為思想政治教育的核心，堅(jiān)持在內(nèi)容、方法、對象、等方面創(chuàng)新和發(fā)展馬克思主義的灌輸理論，賦予馬克思主義的灌輸理論強(qiáng)大的生命力。開創(chuàng)我國大學(xué)生思想政治教育的大繁榮。

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孔子儒家思想的論文篇七

20世紀(jì)大致可以算做中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的開端。此期的杜甫研究以1922年梁啟超的《情圣杜甫》和1928年出版的胡適《自話文學(xué)史》為代表。山于未受政治潮流的影響，此期的研究多能發(fā)揮學(xué)者學(xué)術(shù)自山之精神，評論杜詩多有創(chuàng)見，至今仍小失經(jīng)典之論。例如，胡適的《自話文學(xué)史》第四章專章講論杜甫，認(rèn)為杜詩具有“詼諧風(fēng)趣”的風(fēng)格，且這種風(fēng)格貫穿杜甫詩歌創(chuàng)作的三個(gè)時(shí)期;胡適還認(rèn)為杜甫開創(chuàng)了一種“問題詩”的體式;胡適對杜甫第三時(shí)期的“小詩”格外重視，這種“小詩”用自山的絕句體，小拘平仄，多用自話，敘述簡單生活的小片段、小故事、小感想，小印象，并且和西方的印象主義藝術(shù)相聯(lián)系。梁啟超在“詩圣”之外，譽(yù)杜甫為“情圣”，“因?yàn)樗母星榈膬?nèi)容，是極豐富的，極真實(shí)的，極深刻的。他表情的方法又極熟練，能鞭辟到最深處，能將他全部完全反映小走樣子”。梁氏還舉例證明杜甫對妻兒、家庭真摯的感情，展現(xiàn)杜甫溫柔細(xì)膩的另一面。梁氏對杜甫部分詩作“半寫實(shí)派”的提法，著一字的諷刺手法，雜揉多種情緒而得調(diào)和之美的表情方式，將洗練之功發(fā)揮到極致的本領(lǐng)等等的分析，都體現(xiàn)梁氏對杜詩藝術(shù)風(fēng)格細(xì)致深刻的體認(rèn)。

可以看出，以梁、胡為代表的上世紀(jì)50年代前的杜甫研究，體現(xiàn)出一種“但開風(fēng)氣小為先”的風(fēng)格，他們首先在現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野中運(yùn)用現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法觀照杜甫研究，既有革路開創(chuàng)之功，又頗多閃光創(chuàng)見。但是，梁、胡多就杜詩的藝術(shù)風(fēng)格、情感意緒做出評論，未專門論述杜甫與儒家思想的關(guān)系。在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究中，學(xué)術(shù)難逃成為政治的附庸，而儒家思想長期占據(jù)政教主流地位，對文學(xué)創(chuàng)作和研究的捆綁約束毋庸贅言。上世紀(jì)上半葉，胡適的《自話文學(xué)史》作為一而文學(xué)界革新的旗幟，意在將中國文學(xué)從舊傳統(tǒng)中解放出來，儒家思想首當(dāng)其沖成為要“去除”的部分。在這樣的思想背景下便小難理解，梁啟超為何更愿稱杜甫為“情圣”而非“詩圣”了?？傊@一時(shí)期的杜甫研究，打上了深刻的革新和啟蒙烙印。

(二)20世紀(jì)50至80年代末。

20世紀(jì)50年代至70年代，即新中國建國后至“文革”結(jié)束后的三十一年，是政治上特殊而敏感的時(shí)期，杜甫研究一度遭遇尷尬。這種尷尬隨著“文革”的結(jié)束、改革開放的到來而逐漸消散，但其余波卻影響至80年代。故此處筆者將文獻(xiàn)綜述的分期從50年代橫跨至80年代來論述。

此期杜甫研究的代表有郭沫若、蕭滌非、朱東潤、傅庚生、金啟華等等。學(xué)界一般公認(rèn)，蕭滌非先生的《杜甫研究》以現(xiàn)實(shí)主義與人民性作為分析評價(jià)杜甫的新標(biāo)準(zhǔn)，代表了50年代杜甫研究的最高成就。關(guān)于杜甫的思想，肖先生在《杜甫研究》中明確指出:“杜甫確是一個(gè)‘儒家者流’。”并認(rèn)為“山于杜甫一方而能繼承儒家思想的若十優(yōu)點(diǎn)，同時(shí)在某些點(diǎn)上又能突破儒家一些老教條的局限，因而終于成為偉大的人民詩人”?！爸劣诘兰液头鸺宜枷?，在杜甫思想領(lǐng)域中并小占什么地位……在他的頭腦中，佛道思想只如‘縣花一現(xiàn)’似的瞬息即逝，特別是佛家的思想”。

郭沫若在1971年出版的《李自與杜甫》一書中，對蕭滌非先生的一些觀點(diǎn)提出批評。該書在《杜甫的宗教信仰》一章中說:杜甫曾經(jīng)以儒家自命。舊時(shí)代的士大夫尊杜甫為“詩圣”，特別突出他的忠君思想，小用說也是把他敬仰為孔孟之徒，新的研究家們，尤其在解放之后，又特別強(qiáng)調(diào)杜甫的同情人民，認(rèn)為他自比契翟，有“人饑己饑，人溺己溺”的懷抱，因而把他描繪為“人民詩人”，實(shí)際上也完全是儒家的而孔。其實(shí)杜甫對于道教和佛教的信仰很深，在道教方而雖然他小曾象李自那樣成為真正的“道士”，但在佛教方而他卻是禪宗信徒，他的信仰是老而愈篤，一自到他的辭世之年。

蕭滌非對郭沫若的批評給子回應(yīng)，繼續(xù)堅(jiān)持自己的觀點(diǎn)，在1980年修訂本《杜甫研究》中肖先生進(jìn)一步指出:“杜甫的主導(dǎo)思想是儒家，說得具體些是孔孟，這幾乎已成定論。”并列舉六條說明:。

第一，杜甫以出身于一個(gè)“奉儒守官，未墜素業(yè)”的家庭為榮;第二，杜甫自始至終都是以“儒家者流”自居(這在書中已舉了小少例);第三，杜甫用以教育他的孩子們的是儒家經(jīng)典，如云“應(yīng)須飽經(jīng)術(shù)”，并希望他們能成為“七十二賢”式的人物:“曾參與游夏，達(dá)者得升堂”;第四，杜甫一貫堅(jiān)持的“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”的政治理想，和“未達(dá)善一身，得志行所為”的從政態(tài)度，都是來自儒家的;第五，杜甫作詩的法則也是從儒家來的，所謂“法自儒家有”;第六，杜甫認(rèn)為唐土朝如果耍恢復(fù)過去的業(yè)績還是得用儒術(shù)，所以說“周室宜中興，孔門未應(yīng)棄”。

時(shí)間也許是檢驗(yàn)真理的利器。1962年紀(jì)念世界文化名人杜甫誕生1250周年時(shí)，郭沫若在《詩歌史上的雙子星座》一文中，對他過去所持的觀點(diǎn)有所改變，與蕭滌非先生的觀點(diǎn)更加接近，實(shí)際上承認(rèn)了“揚(yáng)李抑杜”的偏頗，承認(rèn)了杜甫“人民詩人”的地位。

從階級性、人民性角度立論，對杜甫其人其詩進(jìn)行批評是20世紀(jì)50至80年代大陸杜甫研究的普遍模式。盡管蕭滌非先生已經(jīng)做到了那個(gè)時(shí)代較大限度的持論公允，但也無法完全跳出這個(gè)模式。更有激進(jìn)的“左傾”批評者，認(rèn)為杜甫“小過是一個(gè)趨炎附勢，汲汲于想做大官的庸俗詩人罷了。他的一生，并無革命事跡的表現(xiàn)，腦子里充滿著忠君、立功、個(gè)人主義的思想?！边@樣的論斷在失去了那個(gè)特殊的政治背景下立即失去生命力，其偏頗荒謬小待今人言。

值得注意的是，在我國大陸，這種從階級性、人民性角度研究杜甫的方法，并未隨著政治氣候的改變而立即改變，而是波及至80年代甚至90年代。例如周春韻的《杜甫與儒家思想》認(rèn)為杜甫“部分地突破了統(tǒng)治階級思想—儒家思想”，但是“維護(hù)土權(quán)是所有封建社會地主階級知識分子無法突破的局限”?？墒恰岸鸥n國憂民積極進(jìn)步的思想所產(chǎn)生的作用和影響，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了他愚忠等消極落后的思想影響?！敝芪膶Χ鸥Φ膽B(tài)度幾經(jīng)周轉(zhuǎn)，比較復(fù)雜，既肯定杜甫憂國憂民的積極而，又批判其地主階級知識分子的落后面。

杜甫的人道主義有著非常進(jìn)步的意義，但和革命的人道主義是小同的。比如在解決社會矛后的主張上，他還是要采取山上而下施行仁政的辦法來緩和階級矛后，而小同意實(shí)行山下而上的階級革命。……所有這些，都說明了詩人小可能認(rèn)清歷史發(fā)展的真正方向，他說，“小眠憂戰(zhàn)伐，無力正乾坤”，“憶邊老翁錯(cuò)料事，眼暗小見風(fēng)塵清”，原因正在于此。所以他能清醒地秉儒家思想中積極進(jìn)步的東西，清醒地批判現(xiàn)實(shí)，朦朧地向們未來，而這種批判最終也還是小徹底的。

王亞民的批評更加自接地采用革命戰(zhàn)爭以及階級斗一爭的思維，儼然混淆了文學(xué)和政治的邊界，將詩人杜甫完全理解成一個(gè)革命立場小堅(jiān)定的改良派、妥協(xié)派人物，將詩歌的內(nèi)容情感完全等同于詩人的政治覺悟，似乎更加強(qiáng)調(diào)了杜甫思想中“小徹底”的那一而。

唐海等的《試論杜甫對儒家正統(tǒng)觀念的突破一一杜甫戰(zhàn)亂詩新評》一文認(rèn)為:“他(杜甫)愛國、愛民，但小愛君，因此他也小可能‘忠君’。這一點(diǎn)，是他對儒家正統(tǒng)觀念的最大突破。……這就是杜甫其人其詩的人民性一一偉大的、純潔的、永恒的人民性?！北M管唐文主要論點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)突出杜甫的人民性，但“忠君”問題，仍然是唐文小愿過多觸碰的政治敏感區(qū)，因而稱杜甫愛國愛民而小愛君。此觀點(diǎn)是較為牽強(qiáng)的。

總之，20世紀(jì)50至80年代末杜甫研究呈現(xiàn)以下幾個(gè)特點(diǎn):其一，研究視角和方法比較單一，從階級性、人民性、革命性角度立論成為普遍模式;其二，激進(jìn)的“左傾”研究者對杜甫進(jìn)行了較為激烈的批判，將文學(xué)和政治混為一談，對杜甫給子了極小公正的評價(jià)，這部分評論隨著特殊政治氣候的消散而失去生命力;其三，以蕭滌非、傅庚生等人為代表的研究者，給子杜甫在那個(gè)時(shí)代最大限度的公允持論，賦子杜甫“人民詩人”的桂冠，在人道主義方而對杜甫的思想給子肯定，但仍小出大的政治背景和研究模式之框架。其四，80年代雖承襲50年代以來的風(fēng)氣余波，但如50年代“左傾”研究者那般猛烈批評杜甫的聲音小復(fù)存在，褒揚(yáng)杜甫人民性、愛國愛民的積極方而的聲音更多。

(三)20世紀(jì)90年代至今。

20世紀(jì)90年代以來，特別是新世紀(jì)以來，杜甫研究開始跳出階級性、人民性的框架，運(yùn)用西方的接受美學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、語言學(xué)等理論，跨學(xué)科運(yùn)用比較、統(tǒng)計(jì)等方法，對杜甫其人其詩進(jìn)行了前所未有的全而深入的研究，呈現(xiàn)出中西融合，學(xué)科交叉的豐富形態(tài)。政治氣候的回暖，使得儒家思想得到客觀公正的評價(jià)，對杜甫思想的研究也更能從學(xué)術(shù)角度給子正?；难芯亢凸脑u價(jià)。此期杜甫研究者眾多，代表人物有莫礪鋒、張忠綱、祁和暉、葛景春、劉明華、段師炳昌等等。

莫礪鋒先生的《杜甫評傳》較能代表此期杜甫研究轉(zhuǎn)變的一個(gè)側(cè)面。莫先生在本書后記中說道:“所以本書在把杜甫當(dāng)做一位文學(xué)家進(jìn)行評述的同時(shí)，必須著重闡明他在思想方而的建樹，而且必須對杜甫與傳統(tǒng)思想文化的關(guān)系子以特別的關(guān)注，而這正是其他的杜甫傳記注意得小夠的地方?！敝匾暥鸥λ枷敕蕉慕洌⑺c傳統(tǒng)思想文化積極聯(lián)系起來，是莫氏傳記的一個(gè)特點(diǎn)。對于前一個(gè)研究時(shí)期杜甫遇到的小公正待遇，莫氏一針見血地指出:。

長期以來，學(xué)術(shù)界養(yǎng)成了一種習(xí)慣:在評論古代文學(xué)家時(shí)，要小厭其煩地指出其“局限”—階級的、時(shí)代的，等等。似乎這樣做便小具備現(xiàn)代意識、體現(xiàn)理論深度。于是，杜甫便常常因“忠君意識”而受到種種責(zé)備，更其甚者，有人競指責(zé)他沒有為解決封建社會固有的社會問題提出切實(shí)可行的方法，我對此一向感到困惑。……仿佛越是把古人的“局限性”說得痛快淋漓，便越能顯示論者自身的高明。我認(rèn)為這種做法是對主體詮釋和現(xiàn)代意識的極大誤解……文學(xué)史研究當(dāng)然是應(yīng)該體現(xiàn)現(xiàn)代意識的主體診釋，但在具體的`詮釋過程中卻必須時(shí)時(shí)有著對象的“歷史”性質(zhì)。也就是說.我們應(yīng)該做的是用現(xiàn)代意識去理解、詮釋歷史人物在歷史上的作用、地位，而小應(yīng)該用現(xiàn)代意識去指責(zé)歷史人物與現(xiàn)代的差距，因?yàn)楹笳呤聦?shí)上是沒有意義的。莫礪鋒先生的上述這段話已經(jīng)分清楚自接地指出前一個(gè)研究時(shí)期解讀杜甫思想的誤區(qū)。思而知來者，這預(yù)示著淡化、擺脫政治意識形態(tài)對杜甫思想研究的鉗制，用歷史的、發(fā)展的眼光研究杜甫思想，細(xì)致、深入、多方位地研究杜甫思想，成為此期的主調(diào)。劉明華的《杜甫研究論集，上編》專講杜甫思想研究，論述了杜甫的憂患意識、批判精神、政治理想、“忠君”表現(xiàn)形態(tài)等問題，是在杜甫思想內(nèi)部的一種細(xì)分解讀。而趙海菱的《杜甫與儒家文化傳統(tǒng)研究》則試圖打通杜甫與儒家詩學(xué)、美學(xué)、士文化、經(jīng)史傳統(tǒng)等的文化血脈，可作為杜甫思想外部研究的一種思路嘗試。

除了專著，相關(guān)的期刊論文也紛紛涌現(xiàn)。具體篇數(shù)因數(shù)量龐大小可勝數(shù)，筆者聊將知網(wǎng)查到的50余篇相關(guān)論文分為若十類型，舉其中代表性篇章言之。

1、杜甫與儒家思想文化研究綜論性質(zhì)的論文。這類論文的代表作有吳新生的《杜甫對文化的繼承》，莫礪鋒的《論杜甫的文化意義》，吳明賢的《杜詩中的儒家情懷》，等等。吳新生認(rèn)為，“在儒家文化中，對杜甫的政治思想起著最主要影響作用的，無疑要算是仁政和民本思想了?！薄俺缟泻头钚腥说乐髁x，這是杜甫接受儒家文化影響的又一突出表現(xiàn)?！?/p>

莫礪鋒認(rèn)為“杜甫的意義只有在文化的大范疇內(nèi)才能得到比較充分的理解”。杜甫對儒學(xué)的最大貢獻(xiàn)在于“他以整個(gè)的生命為儒家的人格理想提供了典范”。儒學(xué)在本質(zhì)上是一種實(shí)踐哲學(xué)，杜甫“小但在憂國憂民這種大事上體現(xiàn)出儒家的人格風(fēng)范，而且在待人接物等日?，嵤律弦餐瑯芋w現(xiàn)出儒家氣象”。將儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)貫穿日用人倫，杜甫用行動證明了“人皆可以為堯舜”的可能性。莫文還指出，“杜甫的另一個(gè)貢獻(xiàn)是他以實(shí)際行為豐富了儒學(xué)的內(nèi)涵，尤其是關(guān)于‘仁’的內(nèi)涵”。在民族性格的塑造上，杜甫那種始終以天下為己任的憂患意識和對小同文化的寬容兼納的態(tài)度成為中華民族性格的重要特征。

吳明賢則認(rèn)為，“儒”小過是杜甫實(shí)現(xiàn)理想的階梯和完成事業(yè)的手段，他強(qiáng)烈的事業(yè)心建立在對儒家思想的虔誠信仰之上，而儒家思想的深刻影響又小斷激勵著他的功名欲望。筆者認(rèn)為此說值得商榷。簡單認(rèn)為“儒”只是杜甫用以晉升、求取功名的手段未免失之明辨，杜甫對“儒”的態(tài)度應(yīng)該用動態(tài)發(fā)展的眼光、分階段、分具體情況加以辨析，起碼在他后期顛沛流、食小果腹的情況下，很難再認(rèn)為這時(shí)的“儒”對杜甫還意味著功名欲望。同時(shí)，吳明賢還認(rèn)為，主張仁政德治是杜甫儒家情懷在政治上的表現(xiàn)。“致君堯舜”的政治思想和“自比翟契”的大臣懷抱是杜甫儒家情懷的又一具體體現(xiàn)。

2、以儒家核心詞匯仁、圣、和諧、憂國憂民、民本思想、中庸思想等為核心，探討杜甫與儒家思想中的某一而的關(guān)系。這方而的代表作有張忠綱的《惻隱之心為仁一一杜甫儒家思想一瞥》，建國的《杜甫詩歌對儒家思想核心“仁”的經(jīng)典診釋》和《論杜甫的民本思想》，葛景春的《杜甫懷鄉(xiāng)憂國的思想情結(jié)》和《杜甫審美思想的和諧理念》等等。

張忠綱將杜甫得儒家思想上推至孔孟時(shí)期，認(rèn)為“他是原始儒家思想即孔孟思想的繼承者和實(shí)踐者，他的闡釋和恢復(fù)原始儒家道統(tǒng)的思想，遠(yuǎn)在韓愈之前”。如果說張忠綱之文著重談杜甫對孔孟儒家的繼承，那么建國的論文則從“治人之仁”、“為人之仁”、“待人之仁”三個(gè)方而，談杜甫立足當(dāng)時(shí)的社會歷史現(xiàn)狀，對孔孟儒學(xué)尤其是“仁”學(xué)的選擇性、創(chuàng)造性闡釋，形成自己的一套詩化的“仁學(xué)”思想。

綜觀杜甫思想研究走過的一個(gè)多世紀(jì)，基本上經(jīng)歷了從個(gè)別大師級人物的啟蒙性、奠基性研究，到同聲從階級論、人民性角度立論，再到將詩歌還給詩歌、將文藝還給文藝的轉(zhuǎn)變。近年來學(xué)界越來越注意到杜詩在藝術(shù)形式、審美心理等方而與儒家思想的關(guān)系。今后的杜甫儒家思想研究，應(yīng)也是在這個(gè)方向繼續(xù)發(fā)展，進(jìn)一步深化和細(xì)化對傳統(tǒng)儒家思想的理解，在多學(xué)科交叉的領(lǐng)域范圍，對杜甫儒家思想做出更加精微、深細(xì)研究。然而，關(guān)于對儒家經(jīng)典以及杜詩詩歌文本的闡釋一時(shí)間難以突破前人之見，所以容易出現(xiàn)文獻(xiàn)材料和研究觀點(diǎn)的陳陳相因。我們希冀這種一定程度的僵局能被打破，在前人研究成果上推陳出新。

孔子儒家思想的論文篇八

由于受傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)體制的影響比較深，企業(yè)往往過于注重內(nèi)部的問題，缺乏對人力資源管理的意識，忽視了人才的管理，人力資源對企業(yè)的發(fā)展有著非常重要的影響，如果不能將人力資源的作用得到充分的發(fā)揮，那么就無法調(diào)動員工的工作積極性，員工的創(chuàng)造力和潛能就難以發(fā)揮出來，從而會產(chǎn)生對工作的`惰性，甚至造成人才的大量外流，會對企業(yè)的發(fā)展造成嚴(yán)重的阻礙。另外，由于管理觀念比較落后，也沒有制定相關(guān)的用人機(jī)制，導(dǎo)致人才的引進(jìn)和使用成為一種形式，難以發(fā)揮人才的真正水平，從而錯(cuò)失了一些高素質(zhì)的人才。

1.2人力資源部門的作用不能得到充分的發(fā)揮。

人力資源是連接各部門之間的一個(gè)紐帶，在各部門之間的溝通協(xié)調(diào)中起著重要的作用?，F(xiàn)代企業(yè)雖然設(shè)置了人力資源部門，但實(shí)質(zhì)上，人力資源在企業(yè)中卻沒有相應(yīng)的定位，受到一些職權(quán)的限制，導(dǎo)致地位比較低，從而阻礙了部門之間的溝通和交流。導(dǎo)致人力資源部門處在這種尷尬的環(huán)境中的原因，主要有以下幾個(gè)：首先，人力資源部門主要是給予業(yè)務(wù)部門一定的支持和幫助，很難接觸到企業(yè)的管理的工作，也就不能對管理的工作進(jìn)行深入的了解；其次，人力資源的管理往往只注重表面，不能將責(zé)任有效地落實(shí)，管理作用也就難以發(fā)揮。

1.3缺乏完善的薪酬體系。

制定完善的薪酬體系不僅對員工具有一定的激勵作用，還能激發(fā)員工的工作熱情。而現(xiàn)如今，許多企業(yè)的薪酬體系都有待完善，在薪資的設(shè)定上實(shí)行均分的形式，沒有將不同崗位的職責(zé)劃分開來，員工的能力不同，對企業(yè)的付出不同，卻得到同樣的報(bào)酬，這必然會讓一些員工產(chǎn)生心里不平衡的現(xiàn)象，從而使一部分有能力的員工得不到重視，使他們對工作失去了熱情和積極性，無法發(fā)揮出真正的能力。

孔子儒家思想的論文篇九

傳統(tǒng)的企業(yè)人才的管理理念已經(jīng)不能適應(yīng)現(xiàn)代企業(yè)發(fā)展的需求，需要不斷更新人力資源管理理念。首先，科學(xué)合理地進(jìn)行人才的引進(jìn)和選拔工作，在保證高品質(zhì)人才的同時(shí)，要將人才的數(shù)量控制在一定的范圍內(nèi)，多角度、多方面的進(jìn)行人才的選拔，提供給企業(yè)不同需求的人才；其次，大力開展員工的培訓(xùn)工作，企業(yè)必須針對實(shí)際的情況，制定出科學(xué)合理的培訓(xùn)制度，加大培訓(xùn)的力度，讓全體員工都能夠參與到企業(yè)的培訓(xùn)學(xué)習(xí)中來?？梢阅M具體的場景，讓學(xué)員置身于接近真實(shí)的工作環(huán)境中，同時(shí)模擬學(xué)員在工作中發(fā)生的真實(shí)情況，這種培訓(xùn)可使得學(xué)員有效解決在工作中的問題，從而有效提升員工的專業(yè)能力，這一方法也能激發(fā)員工的學(xué)習(xí)興趣。

2.2提升人力資源部門的地位，使他們的作用得到充分地發(fā)揮。

企業(yè)要重新對人力資源部門進(jìn)行準(zhǔn)確的定位，提升他們在企業(yè)中的地位，充分發(fā)揮他們的實(shí)際水平。比如，在公司的重要會議上，為人力資源部門留有一定的位置，有利于人力資源部門與其他部門之間的交流，使他們的作用得到充分地發(fā)揮。同時(shí)，人力資源部門要將工作拓展到企業(yè)的計(jì)劃、調(diào)度、運(yùn)作等管理中，全面了解企業(yè)的管理，對企業(yè)的任何信息要有很強(qiáng)的敏銳度。另外，進(jìn)一步完善人力資源的開發(fā)以及規(guī)劃工作，使人力資源部門整體水平在實(shí)際工作中得到很大程度的提升。

2.3建立良好的人才挖掘、選拔、考核、管理機(jī)制。

企業(yè)可以通過建立良好的人才管理機(jī)制，達(dá)到加強(qiáng)人力資源管理的目的。企業(yè)內(nèi)部各個(gè)部門之間進(jìn)行密切的聯(lián)系，各部門之間通過溝通、協(xié)作以及配合，保證彼此之間的工作能夠穩(wěn)定有序的進(jìn)行。部門之間、上下級之間都要設(shè)置人才管理反饋機(jī)制。良好的人才管理機(jī)制是保證各個(gè)部門運(yùn)行的先決條件，通過建立良好的人才管理機(jī)制，不僅可以使部門的管理更加規(guī)范化，還有利于部門之間的緊密合作。

3結(jié)束語。

總而言之，我國現(xiàn)代企業(yè)在人力資源管理方面已經(jīng)取得了一定的進(jìn)展，但是與現(xiàn)代企業(yè)發(fā)展的需求來看，仍然存在著很大的差距，因此，企業(yè)要加強(qiáng)對人力資源管理的重視程度，加大對人力資源管理的力度，不斷開拓創(chuàng)新，完善相關(guān)的管理制度，引進(jìn)并培養(yǎng)高素質(zhì)的人才，為企業(yè)的發(fā)展注入新的活力，促進(jìn)企業(yè)的可持續(xù)發(fā)展，為我國現(xiàn)代企業(yè)的人力資源管理開辟出新的道路。

參考文獻(xiàn):。

孔子儒家思想的論文篇十

11資料來源。

中文社會科學(xué)引文索引(英文全稱chinesesocialsciencescitationindex，簡稱cssci)，是由南京大學(xué)中國社會科學(xué)研究評價(jià)中心開發(fā)研制的數(shù)據(jù)庫，也是被國家推廣、社會認(rèn)可的人文社科評價(jià)體系。發(fā)表在cssci上的論文具有規(guī)范性、代表性、高水平等特點(diǎn)，基本上能夠反映某個(gè)學(xué)科的研究水平。本文選擇cssci數(shù)據(jù)庫為檢索來源，以主題為檢索式，以“瑜伽”作為檢索詞進(jìn)行精確檢索(檢索范圍截至12月31日);在初步檢索的基礎(chǔ)上，刪除書評、新聞、人物專訪等不符合研究標(biāo)準(zhǔn)的文獻(xiàn)，共得到有效檢索文獻(xiàn)104篇作為研究樣本。

12研究框架。

為系統(tǒng)、全面地了解我國瑜伽研究情況，在有效檢索文獻(xiàn)樣本的基礎(chǔ)上，以noteexpress為文獻(xiàn)處理工具，以excel為文獻(xiàn)統(tǒng)計(jì)工具，采用期刊分析(時(shí)間分析、刊物分析)、文獻(xiàn)分析(內(nèi)容分析、方法分析)、作者分析(學(xué)科分析、地域分析)進(jìn)行研究。

2分析過程與研究結(jié)果。

21期刊分析。

211時(shí)間分析。

樣本文獻(xiàn)發(fā)表時(shí)間分布如圖1所示?？傮w來看，雖然瑜伽文獻(xiàn)發(fā)表總數(shù)較少，但呈整體上升趨勢，同時(shí)又表現(xiàn)出極大的不穩(wěn)定性，一定程度上體現(xiàn)出當(dāng)前我國瑜伽研究基礎(chǔ)薄弱的特點(diǎn)。，瑜伽論文發(fā)表出現(xiàn)爆發(fā)式增長，可能與當(dāng)年奧運(yùn)會體育熱潮有關(guān)。近幾年，隨著休閑健康需求增加，瑜伽學(xué)術(shù)研究也不斷增強(qiáng)。212刊物分析根據(jù)統(tǒng)計(jì)，104篇樣本文獻(xiàn)分布于46種刊物。其中，發(fā)文超過3篇的有12種刊物，具體見表1。發(fā)文數(shù)量最多的是《體育文化導(dǎo)刊》，為14篇，其次是《北京體育大學(xué)學(xué)報(bào)》《宗教學(xué)研究》《中國體育科技》《南亞研究》《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會科學(xué)版)》等刊物。目前，國內(nèi)還沒有專門的瑜伽研究學(xué)術(shù)期刊，可以借鑒印度創(chuàng)辦的《國際瑜伽雜志》(interna玻簦椋錚睿幔歟剩錚酰潁睿幔歟錚媯伲錚紓幔，由社會專業(yè)機(jī)構(gòu)開辦期刊，為瑜伽研究提供專業(yè)平臺。從發(fā)文統(tǒng)計(jì)分析，現(xiàn)有研究主要發(fā)表在體育類、宗教類、哲學(xué)類期刊中，一定程度上反映了我國瑜伽研究的學(xué)科特點(diǎn)。

22文獻(xiàn)分析。

221內(nèi)容分析在對文獻(xiàn)進(jìn)行精讀和分析的基礎(chǔ)上，筆者將我國當(dāng)前瑜伽研究歸納為基礎(chǔ)理論研究、瑜伽運(yùn)動研究、瑜伽醫(yī)學(xué)研究、瑜伽教育研究、瑜伽產(chǎn)業(yè)研究、瑜伽哲學(xué)研究等內(nèi)容。表1瑜伽研究cssci學(xué)術(shù)論文發(fā)表刊物分布1)基礎(chǔ)理論研究。瑜伽是古印度梵語yoga的音譯，在廣義上指的是一種哲學(xué)，《瑜伽經(jīng)》中提到“瑜伽是對心的變化的控制”[7];在狹義上指的是一種運(yùn)動，瑜伽是一種精神和肉體相結(jié)合的運(yùn)動[8]。李建欣從歷史演變的角度，將瑜伽發(fā)展史歸納為原始瑜伽(公元前30—公元前800年)、前古典瑜伽(公元前800年—公元前200年)、古典瑜伽(公元前200年—公元200年)、后古典瑜伽(公元200年—公元1990年)、近現(xiàn)代瑜伽(公元1990年至今)5個(gè)階段。陳麗霞等[9]分析了瑜伽在中國的傳播過程表現(xiàn)出吸收、同化、異化的特點(diǎn)，認(rèn)為瑜伽的中國化進(jìn)程是瑜伽文化與中國傳統(tǒng)文化融合的結(jié)果。瑜伽具有健身價(jià)值[10]、教育價(jià)值[11]、美學(xué)價(jià)值[12]等，郭蘭[10]提出現(xiàn)代瑜伽在全球的流行與其健身價(jià)值密不可分。2)瑜伽運(yùn)動研究。作為一項(xiàng)體育健康運(yùn)動，國內(nèi)學(xué)者比較了瑜伽與武術(shù)[13]、太極拳[14]、氣功[15]等項(xiàng)目發(fā)展的異同，楊攏郟保常萑銜瑜伽實(shí)現(xiàn)全球化推廣在于其“大眾化”“市場化”發(fā)展道路，走出了依靠奧運(yùn)競技傳播的“怪圈”。瑜伽運(yùn)動以體式、呼吸、冥想、放松為主，有助于增加肺活量、提高身體柔韌性、減少身心緊張，被認(rèn)為是大眾健身一種安全、有效的鍛煉方法[16]。瑜伽運(yùn)動的減肥功能是研究的一個(gè)熱點(diǎn)，學(xué)者們采用實(shí)驗(yàn)分析法，發(fā)現(xiàn)瑜伽練習(xí)能夠促進(jìn)脂肪分解代謝以及提升前列腺素e2水平，有利于減肥和健身[17-19]。作為一種心理調(diào)控手段，瑜伽也開始被運(yùn)用到體育訓(xùn)練中。實(shí)證研究發(fā)現(xiàn)，瑜伽運(yùn)動能夠提高青少年冰壺運(yùn)動員的平衡能力和心理穩(wěn)定性，有助于提高訓(xùn)練比賽成績[20]。3)瑜伽醫(yī)學(xué)研究。以瑜伽干預(yù)作為醫(yī)學(xué)輔助治療方法，是當(dāng)前我國瑜伽研究領(lǐng)域的熱點(diǎn)。與國際研究保持一致，近些年，我國學(xué)者也從各個(gè)方面探討了瑜伽對疾病的預(yù)防和治療作用，例如系統(tǒng)研究了瑜伽對心血管疾病[21—22]、痛經(jīng)[23]、頸椎病[24—25]、腰痛[26-28]等的影響，結(jié)果顯示瑜伽對這些疾病的防治具有較好的效果。從研究對象上分析，實(shí)驗(yàn)方法多針對女性、中老年、大學(xué)生群體等，這與國際研究基本保持一致[29]。大學(xué)生作為重要的研究對象，應(yīng)該是與高校作為研究主力身份有關(guān)。除了瑜伽對身體方面的.積極影響之外，部分學(xué)者也探討了瑜伽對心理調(diào)節(jié)的作用機(jī)制。楊茜[30]以30名女大學(xué)生為實(shí)驗(yàn)對象，研究了瑜伽練習(xí)與抑郁癥狀緩解的關(guān)系，認(rèn)為瑜伽在改善輕度、中度抑郁癥狀傾向方面效果顯著，并建議將瑜伽作為一項(xiàng)高校心理教育工作加以推廣。4)瑜伽教育研究。史艷莉[31]探討了瑜伽在高校體育教學(xué)中的可適性，提出作為一項(xiàng)具有健身、健心、美育價(jià)值的運(yùn)動項(xiàng)目，應(yīng)該在高校加大普及;她還提到瑜伽教育有助于學(xué)生樹立終身體育的理念。瑜伽課程，在高校目前主要以選修課為主。張海燕等[32]通過發(fā)放300份問卷進(jìn)行調(diào)查，發(fā)現(xiàn)大學(xué)生選修瑜伽課的目的主要是減肥和追求形體美;而國際研究表明，人們練習(xí)瑜伽的主要目的是減少壓力和焦慮情緒。國內(nèi)外研究的差異，反映出國內(nèi)瑜伽教育更偏重身體鍛煉，相對忽視了心理和心靈方面的教育，也體現(xiàn)出國內(nèi)瑜伽訓(xùn)練者對瑜伽認(rèn)識的片面性。毛娟[33]關(guān)注到瑜伽教育“重物輕人”的異化傾向，首次提出了促進(jìn)“身、心、靈”和諧發(fā)展的瑜伽教育思想。郁晶晶[34]肯定了瑜伽心靈教育的重要性，但指出高校瑜伽教學(xué)中不宜對瑜伽哲學(xué)和修煉境界進(jìn)行虛幻化描述，應(yīng)該以體式訓(xùn)練為主，進(jìn)行張弛有度、循序漸進(jìn)的練習(xí)過程。5)瑜伽產(chǎn)業(yè)研究。瑜伽產(chǎn)業(yè)指為社會提供體育產(chǎn)品的同一類經(jīng)濟(jì)活動的集合以及同類經(jīng)濟(jì)部門的總和[35]。我國瑜伽產(chǎn)業(yè)發(fā)展迅速，但存在片面宣傳等問題，社會大眾對瑜伽認(rèn)識局限，并被誤導(dǎo)為一種女子運(yùn)動項(xiàng)目[36]。在瑜伽產(chǎn)業(yè)化過程中，由于逐利性驅(qū)動，瑜伽更多被打造為一種商業(yè)健身運(yùn)動，瑜伽的功效也被過分夸大[37]。瑜伽健身服務(wù)業(yè)是瑜伽產(chǎn)業(yè)的主導(dǎo)，主要行業(yè)機(jī)構(gòu)包括健身房、瑜伽館、瑜伽俱樂部等。裘鵬[38]通過對國內(nèi)8個(gè)城市的瑜伽健身機(jī)構(gòu)調(diào)查顯示，75%的瑜伽教練員上崗所持執(zhí)教證書不足半年，瑜伽教練員存在“速成”現(xiàn)象，并且社會認(rèn)證主體混亂。80%的瑜伽學(xué)員認(rèn)為瑜伽行業(yè)準(zhǔn)入缺乏統(tǒng)一、權(quán)威標(biāo)準(zhǔn)，職業(yè)資格認(rèn)證制度存在缺失。瑜伽產(chǎn)業(yè)具有融合性特征，肖寧[39]提出瑜伽具有健康價(jià)值和回歸自然性，與旅游產(chǎn)業(yè)融合形成的瑜伽旅游具有廣闊的發(fā)展前景。222方法分析社會科學(xué)研究方法主要包括定性研究法和定量研究法。按照文章采用的主要研究方法進(jìn)行分類，在對104篇樣本文獻(xiàn)統(tǒng)計(jì)分析的基礎(chǔ)上，發(fā)現(xiàn)我國瑜伽研究主要以定性研究為主，共83篇，占7981%，定量研究共21篇，占%。其中，我國瑜伽研究常用的定性研究方法為歸納演繹法、比較分析法等，常用的定量研究方法為問卷調(diào)查法、實(shí)驗(yàn)分析法等。223作者分析1)學(xué)科分析。參照教育部頒布的《學(xué)位授予和人才培養(yǎng)學(xué)科目錄》，根據(jù)樣本文獻(xiàn)分析，我國瑜伽研究共涉及到13個(gè)學(xué)科門類中的9個(gè)(表2)。其中，以哲學(xué)(4038%)、教育學(xué)(3462%)、醫(yī)學(xué)居多(1154%)，3者之和占到所有統(tǒng)計(jì)文獻(xiàn)的8654%，反映出哲學(xué)、教育學(xué)和醫(yī)學(xué)是當(dāng)前我國瑜伽研究的主導(dǎo)學(xué)科。而根據(jù)先前統(tǒng)計(jì)，國際瑜伽研究學(xué)科領(lǐng)域主要是醫(yī)學(xué)(636%)、教育學(xué)(117%)，哲學(xué)領(lǐng)域只占到085%[30]，這與我國分析結(jié)論形成了極大的反差。分析其原因，可能體現(xiàn)在2個(gè)方面：一是具有哲學(xué)學(xué)科背景的學(xué)術(shù)群體關(guān)注瑜伽現(xiàn)象較早，人數(shù)多，部分受到各類科研基金支持，易于發(fā)表高水平學(xué)術(shù)論文;二是具有醫(yī)學(xué)、教育學(xué)背景的學(xué)術(shù)群體關(guān)注瑜伽現(xiàn)象較晚，人數(shù)少，瑜伽和醫(yī)學(xué)、教育學(xué)的跨學(xué)科研究剛剛起步，高水平學(xué)術(shù)成果積累較少。值得關(guān)注的是，在進(jìn)一步對涉及到的一級學(xué)科進(jìn)行分析后，除哲學(xué)外，與體育學(xué)相關(guān)的文獻(xiàn)達(dá)到26篇，占到所有統(tǒng)計(jì)文獻(xiàn)的25%，體育學(xué)者成為當(dāng)前國內(nèi)瑜伽研究的重要力量。同時(shí)，一些高產(chǎn)論文學(xué)者也開始顯現(xiàn)，例如來自中國社會科學(xué)院的李建欣，以瑜伽哲學(xué)研究為代表;來自吉林體育學(xué)院的毛娟，以瑜伽教育研究為代表;來自陜西師范大學(xué)的陳麗霞，以瑜伽臨床醫(yī)學(xué)研究為代表。2)地域分析。按照論文作者依托機(jī)構(gòu)所在地區(qū)，結(jié)合國家統(tǒng)計(jì)局關(guān)于我國東部、中部、西部、東北4大地區(qū)的劃分標(biāo)準(zhǔn)，將研究成果進(jìn)行地域分析。我國東部地區(qū)發(fā)文數(shù)量最多，占到5769%，并且以北京、上海、廣東為代表，北京市由于科研機(jī)構(gòu)較多，發(fā)文數(shù)量占到整體的2308%。中部地區(qū)的湖北省，西部地區(qū)的四川省以及東北地區(qū)的吉林省也是發(fā)文較多的省份，但總體上中部、西部、東北地區(qū)發(fā)文數(shù)量較少，全國瑜伽研究不平衡現(xiàn)象突出。

3結(jié)論與展望。

31研究結(jié)論。

1)基于檢索的瑜伽cssci樣本學(xué)術(shù)文獻(xiàn)分析，以來，我國瑜伽研究呈整體上升趨勢，但又表現(xiàn)出極大的不穩(wěn)定性。樣本文獻(xiàn)共分布在46種刊物，主要體現(xiàn)在體育類、宗教類、哲學(xué)類核心期刊;發(fā)文數(shù)量較多的刊物為《體育文化導(dǎo)刊》《北京體育大學(xué)學(xué)報(bào)》《宗教學(xué)研究》《中國體育科技》等。2)我國瑜伽研究主要包括基礎(chǔ)理論研究、瑜伽運(yùn)動研究、瑜伽醫(yī)學(xué)研究、瑜伽教育研究、瑜伽產(chǎn)業(yè)研究等內(nèi)容，并且以定性研究方法為主，定量研究主要采用問卷調(diào)查、實(shí)驗(yàn)分析等方法。3)我國瑜伽研究涉及到9個(gè)學(xué)科門類，以哲學(xué)、教育學(xué)、醫(yī)學(xué)為主，與國外形成了較大的反差。依托體育學(xué)研究瑜伽，是當(dāng)前的主力研究群體。地域分析表明，東部地區(qū)研究成果數(shù)量遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出中部、西部和東北地區(qū)，全國瑜伽研究不平衡現(xiàn)象突出。

32研究展望。

1)在研究內(nèi)容上，要建立起瑜伽的理論框架體系。從瑜伽的整體概念出發(fā)，改變當(dāng)前“重物輕人”的現(xiàn)象，從瑜伽的健身價(jià)值轉(zhuǎn)向綜合價(jià)值進(jìn)行分析。針對當(dāng)前研究的薄弱環(huán)節(jié)和熱點(diǎn)領(lǐng)域，例如瑜伽基礎(chǔ)理論、瑜伽臨床醫(yī)學(xué)、瑜伽健身運(yùn)動、瑜伽教育教學(xué)等進(jìn)行重點(diǎn)研究，探索瑜伽中國化的理論與實(shí)踐，并進(jìn)一步與國際研究接軌。2)在研究方法上，要進(jìn)一步豐富研究方法。以定性研究和定量研究相結(jié)合的手段，更加科學(xué)、規(guī)范地分析問題。注重學(xué)科的交叉融合，從體育學(xué)、醫(yī)學(xué)、哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)、教育學(xué)等多學(xué)科角度開展研究。將研究視角從宏觀定性問題向具體專業(yè)問題拓展，進(jìn)一步加深瑜伽研究的深度。3)在研究主體上，要進(jìn)一步發(fā)揮高校和社會科研機(jī)構(gòu)的力量，積極培育專業(yè)瑜伽研究平臺。爭取建立若干個(gè)瑜伽研究團(tuán)隊(duì)，引領(lǐng)國內(nèi)瑜伽研究趨勢和方向。加強(qiáng)瑜伽研究團(tuán)隊(duì)的跨學(xué)科合作和跨國際交流，盡早建立起具有中國特色的瑜伽研究體系。

孔子儒家思想的論文篇十一

論文摘要：通過對儒家倫理思想的根源――周公倫理思想所具有的精英定位的論證，可以證明周公的倫理思想是儒家倫理文化的直接來源，周公倫理思想的精英性質(zhì)決定了作為他的思想承襲的儒家文化必然是一種精英倫理。

論文關(guān)鍵詞：周公；儒家；精英倫理。

關(guān)于儒家倫理是精英倫理還是大眾倫理的問題，吾淳先生指出：“當(dāng)我們仔細(xì)考察先秦儒家倫理思想的時(shí)候，就會發(fā)現(xiàn)儒家倫理有十分確定的適用性，它的主體定位是古代社會中‘士’以上階層，或士大夫階層，孔子與孟子等早期儒家創(chuàng)始性人物又將其叫做‘君子’。顯然，這是一種精英定位?！辈娜寮覀惱淼幕緝?nèi)容層面作了系統(tǒng)和深刻的闡釋，本文試圖從周公倫理思想――儒家理論的淵源上來進(jìn)一步證實(shí)儒家倫理的精英定位。

一、周公倫理思想的精英特質(zhì)。

(一)周公“德治”思想的精英定位。

周公認(rèn)識到了“德”在政治：生活中的作用和力量，“德”才作為一個(gè)重要的道德范疇而出現(xiàn)。周公再三講要“敬德”、“明德”，要“明德慎罰”，就是要實(shí)行“德治”。在各種誥詞中，“德”字頻繁出現(xiàn)就是絕非孤證。

周初，有鑒于夏商兩代的興衰為周的所以崛起和滅商提供理論論證，周公提出了“天命糜?！钡乃枷?，并把“天命糜?！钡脑驓w于統(tǒng)治者是否明“德”，他認(rèn)為統(tǒng)治者只有崇德、修德、明德，才能得到上天的庇佑。《尚書?周書》中說：商代的先祖是有德的，所以“天命”歸于商，統(tǒng)治了好多年，后來殷王“不敬厥德”，于是“早墜厥命”。西周的先王是“明德”、“敬德”的，所以“天命”就轉(zhuǎn)移到了周。為了保住周的統(tǒng)治地位，使得周的統(tǒng)治得到上天的庇佑，周公提出了“敬德保民”的“德治”主張。

周人所說的“德”的具體含義包含“敬德”、“保民”兩層意思。其一，“敬德”是對“己”，即如何加強(qiáng)自身的品行修養(yǎng)。周公提出個(gè)人德行應(yīng)以周文王為典范，艱苦奮斗，不圖享樂，愛護(hù)人民，這就是周人對“德”的“內(nèi)得于己”的要求。周公自己也是這樣做的?！妒酚?魯周公世家》：“我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不賤矣。然我一沐三握發(fā)，一飯三吐晡，起以待士，猶恐失天下之賢人。子之魯，慎勿以國驕人?！辈粌H如此，周公也要求成王要修其德，成為“德”之楷模，《詩?周頌?噫嘻》載：“噫嘻成王，即昭假爾。率時(shí)農(nóng)夫，播厥百谷。駿發(fā)爾私，終三十里。亦服爾耕，十千維耦?！贝送?，還告誡成王要以“德”待物、待人，“德盛不狎侮。

狎侮君子，罔以盡人心；狎侮小人，罔以盡其力。不役耳目，百度惟貞。玩人喪德，玩物喪志”(《尚書?旅獒》)。也就是說，身懷大德的君王，待人不會輕蔑怠慢。輕慢官員，就不能使官員盡心；輕慢百姓，就不能使百姓盡力。不貪戀美色歌舞，處理任何事情都會正確無誤；戲弄人將喪失德行，玩弄物將喪失抱負(fù)。

其二，“保民”。周公確信此“天命”就是民心民力，故而在“敬天”的同時(shí)，極力倡導(dǎo)“保民”、“急民”、“康民”、“裕民”。因?yàn)橹挥袑?shí)現(xiàn)“保民”、“裕民”，才能使“天命”不移。周公深刻意識到做好此事絕非易事，所以他曾一再告誡康叔：“天畏柒忱，民情大可見，小人難保，往盡乃心，無康好逸豫，乃其義民”(《尚書?康誥》)。而要達(dá)到真正永久“保民”的目的，必須在治國治民策略上進(jìn)行變易，以免重蹈夏商滅亡之覆轍。

此外，周公還對官員提出了無逸、禁酒的要求。周公認(rèn)為貴族官員也應(yīng)當(dāng)努力從事生產(chǎn)勞動?！渡袝?無逸》中記載，“于觀于逸于游于田，以萬民惟正之供”，即不要迷戀于賞玩、淫逸、嬉戲、田獵之中，讓百姓交納賦稅供自己享樂?？梢姡瑹o逸的倫理要求同樣不是對大眾的普遍要求，顯然是對貴族、官員的要求。而禁酒的命令中說，“我民用大亂喪德，亦罔非酒惟行；越小大邦用喪，亦罔非酒惟幸”(《尚書?酒誥》)。即要求官員做到：“‘我民迪小子惟土物愛，厥心臧。’聰蝗祖考之彝訓(xùn)，越小大德，小子惟一”(《尚書?酒誥》)。事實(shí)上，促使禁酒的另一個(gè)原因則是殷亡的教訓(xùn)?！柏驶蛘a日：‘群飲?！晡鹭M執(zhí)拘以歸于周，予其殺。又惟殷之迪諸臣惟工，乃湎于酒，勿庸殺之，姑惟教之。有斯明享，乃不用我教辭，惟我一人弗恤弗蠲，乃事時(shí)同于殺”(《尚書?酒誥》)。在當(dāng)時(shí)的社會狀況下，有資格和條件飲酒者大都是統(tǒng)治階層，而所以禁酒的原因也是吸取殷亡的教訓(xùn)，其針對統(tǒng)治階層內(nèi)部的特征是顯而易見的。

可見，“德”既是一種倫理規(guī)范，又是一種政治準(zhǔn)則，周人倡導(dǎo)“德治”，便成為倫理與政治聯(lián)姻的標(biāo)志。清代王國維在《殷周制度論》中指出周代政治制度與倫理道德間的深刻聯(lián)系：“其所以析天永命者，乃在德與民二字?！奈渲芄灾翁煜轮x大法，胥在于此，故知周之制度典禮，實(shí)皆為道德而設(shè)，而制度典禮之專及大夫士以上者，亦未始不為民而設(shè)也?！币簿褪菍Α懊瘛眲t要從“保民”、“惠民”入手，做到去荒政，察民情，慎刑罰；“敬德”與“保民”顯然是對貴族和統(tǒng)治集團(tuán)而言的，并非對大眾的倫理要求。

(二)周公“禮樂文化”的精英定位。

制禮作樂，是周公對中國文化的莫大貢獻(xiàn)。從中國文化的角度看，周公制禮作樂，借鑒于夏商二代，有所選擇，有所發(fā)展，把夏、商、周三代禮樂文化推向了發(fā)展頂峰。所以孔子由衷地贊嘆：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”。禮樂文化是中國文化史上出現(xiàn)的第一個(gè)完備的文化形態(tài)，而周公是禮樂文化最重要的創(chuàng)造者。

而周公所作的禮樂文化有一個(gè)基本的指導(dǎo)思想，即“敬德保民”。“敬德”，是因?yàn)椤盎侍鞜o親，惟德是輔”，有德才會得到上天的保佑?！氨Ｃ瘛保且?yàn)椤懊裰?，天必從之”，“保民”?shí)際上就是保社稷、保國家。《尚書?大傳》說：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年?duì)I成周，六年制禮作樂，七年致政成王”，基本上概括了周公的歷史功績。周公在“因于殷禮，所損益”的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了周禮?！蹲髠?文公十八年》說：

“先君周公制《周禮》日：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民?！薄吨芏Y》規(guī)定了周代各種政治制度和社會制度：分封制、嫡長子制、嚴(yán)密的宗法制、等級官制，以及許多禮制，包括倫理道德規(guī)范等。它區(qū)別了以維護(hù)、鞏固上下貴賤宗法等級關(guān)系為目的，以親親、尊尊為核心內(nèi)容的等級制度格局?！岸Y”在國家政治生活中起到了“經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣”的極其重要的作用。禮樂文化是一種制度文化，它的基本特點(diǎn)是，以禮為社會秩序的基礎(chǔ)和核心，明貴賤，辨等級，正名分，一切人和事都要遵循禮的規(guī)范和準(zhǔn)則。禮分吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮五種。五禮的節(jié)目繁多，有“經(jīng)禮三百，曲禮三千”之說，基本上涵蓋了國家、社會和人的生活的方方面面。樂，通常與禮相配合，行什么樣的禮，配什么樣的樂。禮樂配合，文質(zhì)彬彬，可謂盡善盡美。

但我們必須明確，在規(guī)定了諸多的“禮”之后，還有一個(gè)重要的思想，那就是規(guī)定了“禮”的適用范圍，即“刑不上大夫，禮不下庶人”(《禮記?曲禮上》)。下面我們僅通過對“婚禮”的相關(guān)規(guī)定來說明“禮”從其本質(zhì)和功能上講是一種對社會精英的倫理要求，而非對社會大眾的普遍倫理要求。關(guān)于婚禮，《禮記?效特牲》說：“天地合而后萬物興焉。夫昏禮，萬世之始也。取于異姓，所以附遠(yuǎn)厚別也。”《昏義》亦云：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故君子重之。”所謂“附遠(yuǎn)”、“合二姓之好”，都是要使周族與異姓通過婚姻關(guān)系變得親近起來，形成一種以親戚血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的政治聯(lián)合，這是西周時(shí)期、特別是其初期的政治需要?！巴詹换椤敝Y制雖然有優(yōu)生學(xué)上的考慮，但從以上的記載中我們不難看出，其更多的是與政治上的分封制和宗法制密切相聯(lián)系，其旨趣也是維護(hù)周天子“天下大宗”地位出發(fā)，積極與異姓聯(lián)姻，鞏固周天子統(tǒng)治。正由于西周婚姻具有強(qiáng)烈的政治聯(lián)姻性質(zhì)，因此周人對婚姻之禮十分重視，也特別強(qiáng)調(diào)雙方家族的政治地位。當(dāng)然，這種政治聯(lián)姻所約束的對象也就是王室和貴族了。我們也承認(rèn)，在周代的官制中也有婚姻的專職管理人員，民間的婚姻也因循著“婚禮”的一般規(guī)定，甚至在今天我們?nèi)阅芸吹?，也就是說，婚禮已經(jīng)成為中國婚姻家庭文化的一般倫理規(guī)定。但在周公和儒家的思想里，更多的則是強(qiáng)調(diào)婚禮的政治性質(zhì)和政治功能，對象也顯然主要是王室、貴族等。因此，我們并不能因?yàn)槟撤N精英倫理對一定的社會一般成員產(chǎn)生影響而否認(rèn)其的精英本質(zhì)。所以，我們應(yīng)從注重“禮”的精神實(shí)質(zhì)和主要功能來理解其精英定位。

二、孔子之儒家是周公精英倫理的傳承者。

通過上文，我們可以看出周公的德治思想和禮樂思想都是其精英倫理的表現(xiàn)，而孔子在這兩個(gè)方面也繼承了周公的思想。以下就通過孔子及以后諸學(xué)者的論證證明之。

孔子本人肯定了他的思想與周公思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)?？鬃又v：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”(《論語?八佾》)。他自己以周道的繼承者自居，并力圖復(fù)興周禮。子日：“述而不作，信而好古，竊比於我老彭”(《論語?述而》)?！墩撜Z?述而》篇說：“甚矣，吾哀也!久矣吾不復(fù)夢見周公!”意思是說，我哀老得多么厲害呀!我很久沒有再夢見周公了。又說：“周公之才之美”(《論語?泰伯》)，“周之德，其可謂至德也已矣”(《論語?泰伯》)。在這里，孔子認(rèn)為周公的才能和美質(zhì)誰都比不上，周朝的道德就是最高的道德。

孔子在“德治”理論方面也堅(jiān)持和發(fā)展了周公的'思想，強(qiáng)調(diào)了統(tǒng)治者要“以德”治民。他說：“為政以德。

譬如北辰，居其所而眾星共之。”，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《為政》)。孔子也強(qiáng)調(diào)要保民、富民?！墩撜Z?子路》篇記載，“子適衛(wèi)，冉有仆，子日：‘庶矣哉!’冉有日：‘既庶矣，又何加焉?’日：‘富之。’日：‘既富矣，又何加焉?’日：‘教之’?！敝祆湓凇端臅戮浼ⅰ分薪忉尀椤笆桓?，則民生不遂，故制田里，薄賦斂以之。”民富之后為何要“教之”、“以何教之”，朱熹解釋道：“富而不教，則近于禽獸。故必立學(xué)校，明禮義以教之?！笨梢姡诳鬃涌磥?，統(tǒng)治者只有“以德”治民，統(tǒng)治才會長久，而保民、富民、愛民等思想則是內(nèi)在于統(tǒng)治者的“德”里。顯然，在這里孔子的“德”實(shí)質(zhì)上是統(tǒng)治者為了實(shí)現(xiàn)長治久安之“德”，而非大眾之“德”。

禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。(《論語?顏淵》)對于那些破壞周禮的僭越行為，孔子更是痛心疾首，“孔子謂季氏，‘八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也?”’(《論語?八佾》)面對“禮崩樂壞”的局面，孔子“惶惶然如喪家之犬”地奔走于列國，其目的就是想恢復(fù)周禮?！墩撜Z?子路》記載孔子說：“茍有用我者，期月而已可也，三年成也。”《論語?陽貨》記載孔子說：“夫召我者，而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”楊寬先生解釋為：“這是說有人召我去，難道是徒然白白召我去的?假如有人用我，西周的治道就可以在東方傳播了?！?/p>

很明顯，孔子講的德禮也主要是針對諸侯和士大夫的，而非普通老百姓。《論語》中的這些論述顯然是針對統(tǒng)治階級的道德要求，而讓孔子最不能容忍的行為是統(tǒng)治階層中對禮的僭越。而孔子所尊崇的道德楷模周公本身也屬于最高統(tǒng)治階層，也體現(xiàn)出了孔子倫理的精英定位。

孔子以后的思想家大多都認(rèn)可孔子和周公的倫理思想之間的淵源關(guān)系。《淮南子?要略》說：“有周公之遺風(fēng)，而儒者之學(xué)興?？鬃娱_宗立派，首創(chuàng)儒家學(xué)說，尋根溯源，乃植本奠基于周公。”韓愈實(shí)際上也論證了周公和孔子之間的關(guān)系。在《原道》中說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。茍與揚(yáng)也，擇焉而不精，語焉而不詳(《韓昌黎集?原道》)?！标兾麽街芄珡R保存的一塊清代康熙十九年《重修周公廟募緣疏》石碑，碑文乃“關(guān)學(xué)三李”之一的李柏撰寫，碑文開頭便為：“道生天，天生堯舜，堯舜以所得于天之道傳之禹、湯、文、武，禹、湯、文、武傳之周公，周公傳之孔子。則是，周公之道，上承堯舜而下啟孔子者也。承堯舜，則堯舜無子而周公其子，啟孔子，則孔子無師而周公其師?！卞X穆先生言：“周公之定宗法，則固兼存天下之萬姓百氏，而同納于此一禮中，固不限于一姓一宗之私而已也。故孔子雖殷后，亦深契于周公制禮之深義焉。故謂由于中國傳統(tǒng)文化而始產(chǎn)生孔子，不能謂由有孔子而始有中國文化之創(chuàng)造也?！睏钕蚩壬摹蹲谥苌鐣c禮樂文明》一書中，在談到關(guān)于周公創(chuàng)立的西周禮樂文明與儒家思想歷史淵源時(shí)曾寫道：“沒有周公不會有武王滅殷后的一統(tǒng)天下；沒有周公不會有傳世的禮樂文明，沒有周公就沒有儒家的歷史淵源，沒有儒家，中國傳統(tǒng)的文明可能是另一種精神狀態(tài)?！眲⑵鹗嫦壬舱f：“孔子之學(xué)全部與《尚書》有關(guān)。他的學(xué)說的主干，就是承自周公的四項(xiàng)遺教，完全是從《尚書》篇章中周公的各篇誥詞中學(xué)得的?！?/p>

陳來先生指出：“周公是一個(gè)真正的克里斯瑪人物和中國歷史上第一個(gè)思想家，不僅經(jīng)他之手而奠定了西周的制度，而且構(gòu)造了西周的政治文化。我們知道，周公的個(gè)人魅力、他所開創(chuàng)的事業(yè)以及他的思想，極大地影響了數(shù)百年后的另一個(gè)偉人一孔子，周公所遺留的政治、文化遺產(chǎn)是孔子和儒家思想的主要資源。孔子之后的1500年間，中國文化一直以‘周孔’并稱，既表明周公與孔子一脈相承的聯(lián)系，又充分顯示出周公享有的重要文化地位。

通過以上分析，我們可以清楚地看到，周公創(chuàng)立的以禮樂文化為特征的倫理思想是儒家倫理文化的直接來源，周公的倫理思想的精英性質(zhì)決定了作為他的思想承襲的儒家倫理必然是一種精英倫理。而我們以往的觀念中往往把儒家倫理，尤其是孔子之儒家的倫理當(dāng)成是大眾倫理，當(dāng)成社會大眾的普遍倫理規(guī)范，這也是造成儒家倫理高尚的道德理想與道德現(xiàn)實(shí)的巨大反差的重要原因。這實(shí)際上就忽視了儒家體系內(nèi)各派和各時(shí)期倫理思想的差別和變異，也抹煞了精英倫理和大眾倫理之間的界限和區(qū)別。對于這些問題，吾淳先生就曾經(jīng)指出茍子的倫理思想與孔孟倫理思想的區(qū)別主要表現(xiàn)在其更注重大眾倫理而非僅僅是精英道德。我們不難發(fā)現(xiàn)，宋明理學(xué)時(shí)期的儒家倫理思想顯然已經(jīng)對整個(gè)社會大眾的道德行為有了普遍的約束和規(guī)范作用，而此時(shí)的儒家倫理與孔子的原儒倫理也已經(jīng)發(fā)生了很大的變化。而在我們國家近幾十年的道德建設(shè)中，也存在著用精英倫理取代大眾倫理的問題，即要求每一個(gè)社會成員都要成為至善的道德完人，這顯然只能是個(gè)善良的道德夢想。而公民道德、底線倫理就是在承認(rèn)倫理道德的層次性的基礎(chǔ)上提出的。只有重新廓清儒家倫理尤其是孔子倫理思想的真實(shí)意蘊(yùn)，才能把它變成我們當(dāng)前倫理建設(shè)的活水源頭。

孔子儒家思想的論文篇十二

儒家科技倫理思想是儒家倫理思想體系的核心內(nèi)容，積淀了中華民族幾千年的群體智慧，是中國傳統(tǒng)科技發(fā)展的主導(dǎo)因素，并且逐漸滲透在社會生產(chǎn)、生活的各個(gè)領(lǐng)域和各個(gè)方面。儒家科技倫理思想中所蘊(yùn)涵的對科技的倫理性認(rèn)識為當(dāng)代中國科技倫理體系構(gòu)建提供了重要的理論借鑒。

一

有關(guān)中國古代有無科學(xué)技術(shù)以及儒家思想在中國科學(xué)技術(shù)史上的作用在中國近現(xiàn)代思想史中備受矚目。在長期的研究和爭論中，大致形成了兩派觀點(diǎn)：一派學(xué)者認(rèn)為中國古代沒有科學(xué)可言，并最終把原因歸結(jié)到儒家思想的理論特質(zhì)上。這一派以張岱年先生為代表，他認(rèn)為：“儒學(xué)的中心思想，我認(rèn)為最主要的是關(guān)于人生價(jià)值的觀點(diǎn)。

儒家肯定人的價(jià)值，肯定生活的價(jià)值和道德的價(jià)值由于重視人貴于物的價(jià)值，將注意力集中于人的問題，于是對物的問題有所忽視這種貶低關(guān)于物的知識的態(tài)度，在長期的歷史過程中，發(fā)生了嚴(yán)重的消極影響。儒學(xué)沒有能夠?yàn)樽匀豢茖W(xué)研究提供理論基礎(chǔ)，更沒有為自然科學(xué)研究提供方法論的指導(dǎo)，儒學(xué)各派都表現(xiàn)了這一嚴(yán)重欠缺。另一派學(xué)者認(rèn)為，儒家思想同樣有自己的科技觀，在大的儒家倫理框架下形成了自己的科技倫理思想。他們認(rèn)為我國古代科技倫理形成于先秦時(shí)期，同時(shí)科技倫理范疇、科技倫理觀念對后世科技倫理思想的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。雖然“中國古代并沒有現(xiàn)代意義上的科學(xué)體系，只有一些并不系統(tǒng)的科學(xué)思想和知識成果，然而中國古代有相當(dāng)發(fā)達(dá)的經(jīng)驗(yàn)層面的技術(shù)，中國古代的科技倫理主體是技術(shù)倫理”，其基本特征可以概括為“以道馭術(shù)”，即強(qiáng)調(diào)“技術(shù)行為和技術(shù)應(yīng)用要受倫理道德規(guī)范的駕馭和制約”。筆者也持這種觀點(diǎn)。眾所周知，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展需要一定的社會條件和相應(yīng)的生產(chǎn)水平，正是先秦時(shí)期科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步、社會分工的擴(kuò)大等因素，為儒家科技倫理思想的形成奠定了基礎(chǔ)。

在眾多研究科技倫理思想的學(xué)者中，他們的研究方向又各不相同。有的學(xué)者認(rèn)為，我國先秦時(shí)期的儒家先賢們，在關(guān)于自然和農(nóng)業(yè)等諸多的科技思想之中表現(xiàn)出以人為本的思想，顯示出了先進(jìn)的倫理意識，注重人在科技發(fā)展中的重要作用。而有的學(xué)者更注重研究科學(xué)技術(shù)、自然與人的關(guān)系，認(rèn)為在科學(xué)領(lǐng)域要達(dá)到人與自然的同一性，人類的科技行為要尊重和關(guān)愛自然。這些觀點(diǎn)的倫理意義在于，人不是凌駕于自然之上的，而是居于自然萬物之中、并與其和諧共處于一個(gè)統(tǒng)一體中。筆者認(rèn)為，儒家思想不但有自身完整的科技觀，而且蘊(yùn)涵著豐富的科技倫理思想，并對后世產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。

二

儒家思想經(jīng)過兩千多年的發(fā)展形成了完備的理論體系，其中包含著極為豐富的科技倫理思想。儒家科技倫理思想大體可以歸結(jié)為以下幾方面。

(一)經(jīng)世致用的科技觀念。

儒家講究現(xiàn)實(shí)性，提倡經(jīng)世致用，這也體現(xiàn)在儒家的科技倫理思想上。在對待科學(xué)技術(shù)發(fā)展和應(yīng)用問題上，儒家格外重視和強(qiáng)調(diào)“六府”(水、火、金、木、土、谷)、“三事”(正德、利用、厚生)。在儒家看來，“六府”、“三事”是經(jīng)世致用的“正經(jīng)技術(shù)”，或者說正統(tǒng)的技術(shù)。在這些技術(shù)之外的東西，才是儒家抨擊的所謂的“奇技淫巧”，即那些容易使帝王“玩物喪志”、或使黎民百姓耽于享樂而不做“正事”的技藝?！渡袝分姓f：“不役耳目，百度惟真。玩人喪德，玩物喪志。志以道寧，言以道接。不作無益害有益，功乃成;不貴異物賤用物，民乃足?！憋@然，“玩物喪志”、“貴異物”的“物”不是有用之物，而是“奇技淫巧”之物。有人說，儒家學(xué)說鄙視、排斥一切科學(xué)技術(shù)，將科學(xué)技術(shù)統(tǒng)統(tǒng)稱之為“奇技淫巧”，事實(shí)并非如此，儒家對“六府”、“三事”這樣經(jīng)世致用的技術(shù)是非常重視的。孟子日：“明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕?！?《孟子·梁惠王》)。

由此觀之，儒家倫理思想的一大特點(diǎn)就是注重道德原則在現(xiàn)實(shí)社會生活中的運(yùn)用，維護(hù)和諧的社會秩序。這種思想從現(xiàn)實(shí)的角度提出要維護(hù)社會穩(wěn)定，對百姓進(jìn)行道德教化，必須使他們基本的生活需要得到滿足，而物質(zhì)生活的提高和生活條件的改善有賴于生產(chǎn)技術(shù)的改進(jìn)。在這種思想影響下，技術(shù)科學(xué)得到了較大的發(fā)展。因此，在儒家思想的指引下，能夠發(fā)展起來的科技都是為人服務(wù)的，與人的生活息息相關(guān)的。天文學(xué)、農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)等這些學(xué)科之所以能得到長足發(fā)展，就是因?yàn)檫@些學(xué)科與社會穩(wěn)定有關(guān)?？傊钥酌蠟榇淼娜寮宜枷敕浅Ｗ⒅噩F(xiàn)實(shí)的、形而下的問題的研究，注重人世，強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用。

(二)嚴(yán)謹(jǐn)求真的科學(xué)態(tài)度。

儒家要求對待真必須嚴(yán)謹(jǐn)，所謂“知之為知之，不知為不知，是知也”。儒家認(rèn)為：“知勇仁三者，天下之達(dá)德也?！?《禮記·中庸》)在儒家看來，“知”是與人的智力活動有關(guān)的智力與智慧。子夏說：“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣?！?《論語·子張》)也就是說“仁”存在于“知”中。在一定意義上也可以說知就是仁。對于真理性的認(rèn)識，儒家強(qiáng)調(diào)要有執(zhí)著的追求精神，“(孔)子入太廟，每事問”，并說“朝聞道，夕死可也”。

儒家倫理這種求知、求真的精神是一以貫之的，通過宋代大儒朱熹的“格物致知”，我們可以看到儒家對于學(xué)問的嚴(yán)謹(jǐn)和求真態(tài)度。朱熹所說的“格物”，既包含人世倫常之事，又包含天地自然之物。朱熹認(rèn)為，宇宙間統(tǒng)一的理分至各具體事物之中，所謂“理一分殊”，只有在“物物上窮其致理”以后，才能做到對宇宙問統(tǒng)一的理的豁然貫通，亦即達(dá)到“致知”的境界。因此，朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào)要在人世間與自然界的一切事物上窮理：“上而無極太極，下而至于一草一木一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理;一事不窮，則闕了一事道理;一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過?！?《朱子全書》卷十五)由此也可以看到，儒家學(xué)派反對拘泥師說、照搬書本，主張善于思考、勇于質(zhì)疑、敢于創(chuàng)新的學(xué)習(xí)態(tài)度。

(三)以德化知的知識理念。

中國古代科技倫理中關(guān)于以德化知、知德統(tǒng)一的思想是非常豐富的，其中以儒家尤為突出。儒家高度重視道德價(jià)值、道德自覺和人格完美，主張人們在尋求科學(xué)知識的同時(shí)，應(yīng)追求崇高的精神境界，把道德理想的實(shí)現(xiàn)看作人生諸種需要中最高層次的需要?？茖W(xué)技術(shù)本身并不是惡，但也需要一定的限制，主要表現(xiàn)為科學(xué)技術(shù)要遵循科技倫理規(guī)則。否則，如孔子言：“觚不觚，觚哉!觚哉!”(《論語·雍也》)沒有相應(yīng)的約束，濫用科學(xué)技術(shù)，也就違背了科學(xué)技術(shù)的最終目的——造福于人類?？鬃诱J(rèn)為：“仁者安仁，知者利仁?！?《論語·里仁》)知者當(dāng)然是智慧的化身、科技的承擔(dān)者，仁又是孔子倫理思想體系的核心，“知者利仁”，是指在仁的指導(dǎo)下，在仁的環(huán)境中知者才能成為真正的知者，科學(xué)技術(shù)才能健康發(fā)展。否則，就會出現(xiàn)“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之”(《論語·衛(wèi)靈公》)的后果，科技發(fā)展就會失去后勁。因此，道德的發(fā)展與科技的發(fā)展應(yīng)該是和諧的、有序的，人類在應(yīng)用科技知識的`時(shí)候需要以德化知。

孔子重視學(xué)習(xí)，一生以追求真理為己任，奉行“朝聞道，夕死可也”的學(xué)術(shù)精神?？鬃又匾晫W(xué)習(xí)的一個(gè)原因，是他看到了知識對人的德行的重要作用。他認(rèn)為，知識、真理是德行的前提?！昂萌什缓脤W(xué)，其蔽也愚;好知不好學(xué)，其蔽也蕩;好信不好學(xué)，其蔽也賊;好直不好學(xué)，其蔽也絞;好勇而不好學(xué)，其蔽也亂;好剛不好學(xué)，其蔽也狂”(《論語·陽貨》)。好的品德都是應(yīng)該喜好并加以修養(yǎng)的，但是，如果不通過學(xué)習(xí)而明白事理，通權(quán)達(dá)變地把握其實(shí)質(zhì)，便很容易偏執(zhí)一隅，造成危害。換言之，道德缺乏知識、真理的基礎(chǔ)，行為就會走向反面。反之，任何知識的運(yùn)用都需要道德價(jià)值進(jìn)行約束，沒有了這個(gè)屏障，其目的性也不再單純地是為了造福于民，很可能成為工具的濫用。

(四)天人合一的整體思想。

中國古代生態(tài)倫理思想博大精深，表現(xiàn)在人與自然關(guān)系問題上，就是主張“天人合一”。儒家“天人合一”的思想源遠(yuǎn)流長，在儒學(xué)經(jīng)典《易傳》中就有“大人與天地合其德”的說法;孔子也講“天生德于子”(《論語·述而》);董仲舒則進(jìn)一步提出“道之大原出于天，天不變，道亦不變”(《漢書·董仲舒》);宋明理學(xué)又把人世間的理上升到“天理”的本體論高度，尤其強(qiáng)調(diào)道德原則與自然規(guī)律是相一致的，都是由存在于天地問的唯一“天理”所決定的，整個(gè)宇宙只有一個(gè)最高的理，即“理一”，而人與萬物所衍生出的理只是這個(gè)最高的理的分支而已。剔除“天人合一”思想中的唯心主義成分可以發(fā)現(xiàn)，自然和人、自然規(guī)律和人的道德規(guī)范不是對立的，而是統(tǒng)一的。

儒家強(qiáng)調(diào)“至善”，儒家所說的善不僅表現(xiàn)在人性本善，因而提出人與人之間的和善，還包括自然生命的本善，更深層次還在于人與自然之間的和善。人來自于自然，正是自然宇宙的本善賦予了人類，人類才有了“性本善”，自然與人類在生命的起源過程和目的上具有內(nèi)在的、同一的、統(tǒng)一的共性，在共同的善本性的蘊(yùn)涵中，達(dá)到了真正的合一與感應(yīng)、協(xié)同與和諧。人在天人關(guān)系的運(yùn)作中負(fù)有“至誠”、“盡性”的道德使命?！抖Y記·中庸》日：“自誠明謂之性唯天下至誠，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！边@種贊天地之化育在實(shí)踐中則表現(xiàn)為兼愛萬物?！睹献印けM心上》日：“君子之于物也，愛之而弗仁，于民也，仁之而弗親，親親而仁民，仁民而愛物?！泵献右笕藗儚膼塾H人到愛百姓然后將愛擴(kuò)展至萬物。這種天人合一的整體性思想是儒家科技倫理特有的。

盡管孔子、孟子、茍子的思想各有差異，但是都不約而同地表現(xiàn)出了相同的科技倫理觀念?？鬃訉τ诳萍嫉闹苯诱撌鱿鄬^少，但是他開創(chuàng)了“知”必須要“仁”的思想，成為孟子、茍子的思想來源依據(jù)，孔子、孟子、茍子三家最為一致的觀點(diǎn)即求真嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)態(tài)度，這也成為后世儒家學(xué)派秉承的理念.特別是被朱熹發(fā)揚(yáng)光大，影響至今。運(yùn)用科學(xué)知識的前提需要道德標(biāo)準(zhǔn)的界定，脫離了這一點(diǎn)也就無法將知識轉(zhuǎn)化成實(shí)用信息。科學(xué)技術(shù)發(fā)展到今天，人類終于領(lǐng)悟到科學(xué)技術(shù)造福人類與用科學(xué)技術(shù)保護(hù)環(huán)境是一致的，共同統(tǒng)一于“善德”之中。如果科學(xué)技術(shù)的發(fā)展不顧生態(tài)環(huán)境，必然會破壞生態(tài)平衡，也就破壞了“天人合一”的“天理”。儒家先賢們對人的福祉的巨大關(guān)懷，決定了其科技思想必定是以“仁”等倫理主張為指向的，這是值得我們?nèi)ド钌钏妓鞯?，也留給了我們無窮的啟示。

孔子儒家思想的論文篇十三

檢察機(jī)關(guān)本身就是國家利益和社會公共利益的代言人。17世紀(jì)路易十四時(shí)法國將國王的律師和代理人定名為總檢察官，這就是西方檢察制度的最早形式。以下就是檢察機(jī)關(guān)的民事起訴制度構(gòu)建。

從產(chǎn)生到現(xiàn)在，大多數(shù)國家在設(shè)置檢察機(jī)關(guān)時(shí)都始終將其定位于公共利益代言人。其次，檢察機(jī)關(guān)的權(quán)威性說明它適合提起某類民事訴訟，如公益訴訟。作為弱勢群體的受害者和擁有強(qiáng)大經(jīng)濟(jì)、政治實(shí)力作后盾的企業(yè)、政府之間進(jìn)行的是“不對稱”的訴訟，受害方常因承受壓力過大被迫放棄訴訟。而憑借自身的司法資源，檢察機(jī)關(guān)完全有能力在公益訴訟中單獨(dú)啟動訴訟程序，使侵害者最終得到應(yīng)有的制裁。再次，檢察機(jī)關(guān)具有“超脫性”。在訴訟中，檢察機(jī)關(guān)與案件無直接利害關(guān)系，這更能保證其以超脫的姿態(tài)著眼于維護(hù)公益權(quán)利，而不至于淪為專為受害方牟利的“代理人”,不至于因追求個(gè)人的利益而與侵害方同流合污。最后，檢察機(jī)關(guān)擁有一支長期從事法律工作的專業(yè)隊(duì)伍，檢察機(jī)關(guān)人員熟悉法律，能有效地運(yùn)用法律手段維護(hù)應(yīng)當(dāng)被法律保護(hù)的利益。

我國《憲法》第129條規(guī)定：檢察機(jī)關(guān)是我國法律監(jiān)督機(jī)關(guān)，《民事訴訟法》第14條規(guī)定：檢察機(jī)關(guān)有權(quán)對民事審判活動實(shí)行監(jiān)督，第15條規(guī)定：機(jī)關(guān)、社會團(tuán)體、企業(yè)事業(yè)單位對損害國家、集體或者個(gè)人民事權(quán)益的行為，可以支持受損害的單位和個(gè)人向人民法院起訴?！缎淌略V訟法》第99條第2款規(guī)定：如果是國家財(cái)產(chǎn)、集體財(cái)產(chǎn)遭受損失的，人民檢察院在提起公訴的時(shí)候，可以提起附帶民事起訴。

此外，《民事訴訟法》第208條規(guī)定了檢察機(jī)關(guān)的抗訴權(quán)。從我國的法律規(guī)定可以得出結(jié)論：檢察機(jī)關(guān)是國家法律監(jiān)督機(jī)關(guān);檢察機(jī)關(guān)可以監(jiān)督民事審判活動;檢察機(jī)關(guān)對損害國家、集體或者個(gè)人民事權(quán)益的行為可以支持受損害的`單位或者個(gè)人向人民法院起訴;在刑事訴訟中，對損害國家、集體利益的行為可以提起刑事附帶民事起訴。檢察機(jī)關(guān)對事實(shí)認(rèn)定錯(cuò)誤、法律適用錯(cuò)誤的生效民事、行政判決可以提出抗訴。檢察機(jī)關(guān)作為提起民事起訴的法律主體，既能最大限度地維護(hù)國家社會公益、維護(hù)法律秩序，又符合民事訴訟法的發(fā)展要求，無疑是提起民事訴訟的最佳法律主體。

編輯老師為大家整理了檢察機(jī)關(guān)的民事起訴制度構(gòu)建，希望對大家有所幫助。

孔子儒家思想的論文篇十四

隨著科學(xué)技術(shù)和現(xiàn)代工業(yè)的發(fā)展，人們在變得更加理性的同時(shí)，也更加物欲化。迫切需要一種理論指引我們重新步入正常的發(fā)展軌道?？鬃幼鳛槿鍖W(xué)的創(chuàng)始人，是人道的啟蒙者。他的儒家思想至今還具有現(xiàn)實(shí)意義，我們應(yīng)進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大。

（一）自強(qiáng)不息。

孔子的一生是奮斗的一生，年輕時(shí)，他好學(xué)上進(jìn)，不斷進(jìn)德修業(yè)。他的政治思想形成后，便為實(shí)現(xiàn)自己的主張孜孜以求?？鬃酉蛲ネ踔?，希望王道大行，實(shí)現(xiàn)仁政德治?？鬃佑凶约旱莫?dú)立人格，他對社會歷史與現(xiàn)實(shí)有清醒而深刻的認(rèn)識，可他依然為實(shí)現(xiàn)自己的政治理想不懈奮斗。他希望教化社會人心，講究仁愛，遵守秩序，并為之四處奔走，到處碰壁亦信念不改，甚至“知其不可而為之”(《論語·憲問》)。孔子心目中有一片圣潔的天地，這就是要實(shí)現(xiàn)天下為公、講信修睦、謀逆不興、盜賊不作的大同社會?？鬃油砟晗矏邸吨芤住?，《易傳》中多次提及的“剛健”、“有為”，《象辭》所說的“自強(qiáng)不息”，其實(shí)正是孔子生命主題的寫照。

（二）與時(shí)俱進(jìn)。

孔子執(zhí)著于自己的政治追求，但他絕不是愚頑不化的人。人們誤解《禮運(yùn)》篇，以為孔子向往的大同社會是所謂“原始共產(chǎn)主義時(shí)代”，其實(shí)，認(rèn)真對讀《孔子家語》與《禮記》的該篇，就會發(fā)現(xiàn)孔子所言是指“三代明王”時(shí)期?？鬃铀枷氲娘@著特征是主張“時(shí)變”，主張?jiān)谧兓臅r(shí)勢中找到最合適的切入點(diǎn)，《大學(xué)》引述古訓(xùn)日：“茍日新，日日新，又日新?！薄兑讉鳌穭t有：“生生之謂易”以及“窮則變，變則通，通則久”的發(fā)展觀念。《論語》、《中庸》、《易傳》中都記有孔子的相關(guān)論述，而《周易》中所說的“與時(shí)偕行”，最為準(zhǔn)確地表述了孔子的這一思想。

（三）天人和諧。

孔子注重人與自然的關(guān)系，突出表現(xiàn)在他的天、地、人“三才”一貫思想上。在《易傳》中，天、地、人被看成宇宙組成的三大要素?！顿S·彖傳》日：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下?！比伺c自然并列，就應(yīng)和諧相處，由此形成了儒家“天人相通”、“天人合一”的人與自然相互協(xié)調(diào)觀念?？鬃诱J(rèn)識到客觀規(guī)律不可抗拒，他說：“獲罪于天，無所禱也”；孔子言行中包含有豐富的天人和諧等生態(tài)意識，認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)自覺認(rèn)識與遵守自然規(guī)律?！墩撜Z·述而》說孔子“釣而不綱，弋不射宿”；《孔子家語·五帝德》記孔子說：“治民以順天地之紀(jì)”、“仁厚及于鳥獸昆蟲”、“養(yǎng)財(cái)以任地”、“履時(shí)以象天”、“春夏秋冬育護(hù)天下”之類，都包含有注重生態(tài)平衡，遵從自然規(guī)律的意義。

（一）教育。

諾貝爾獎獲得者楊振寧先生曾預(yù)言，二十一世紀(jì)的中國科技發(fā)展將會突飛猛進(jìn)，這取決于四個(gè)有利因素：經(jīng)濟(jì)實(shí)力的強(qiáng)大、決策者的決心、大量的青年人才、良好的傳統(tǒng)。在傳統(tǒng)方面，楊振寧極為看重由孔子開創(chuàng)的儒家思想在教育方面的深遠(yuǎn)影響。眾所周知，孔子非常重視教育，提出了許多重要的教育思想：因材施教、教學(xué)相長、學(xué)思結(jié)合、重視實(shí)踐、學(xué)仕結(jié)合……其中的一些觀點(diǎn)今天看來更顯卓越。比如，他的富民而教的主張，幾乎就是我國普及教育、提高民族素質(zhì)，以實(shí)現(xiàn)“科教興國”政策的古代版本。

再如，在興起于西方的現(xiàn)代教育中，技術(shù)教育、職業(yè)教育是最重要的內(nèi)容，道德教育、人格教育則普遍被忽視，其結(jié)果是人的工具化、物化，一孔子德才兼?zhèn)洹⒌轮遣⒅氐慕逃枷朐谝欢ǔ潭壬峡裳a(bǔ)其偏。

（二）經(jīng)濟(jì)。

在追求利益最大化動機(jī)的驅(qū)動下．西方傳統(tǒng)的管理思想強(qiáng)調(diào)高效率、標(biāo)準(zhǔn)化。在這種體制下，人只被視為整個(gè)生產(chǎn)流程中的一個(gè)環(huán)節(jié)、一道工序，或只是龐大而復(fù)雜的制造金錢的機(jī)器上的一個(gè)零件，他的生活和權(quán)利得不到企業(yè)管理者真誠全面的關(guān)心。與此相反，儒家管理思想的基本理念則是“以人為本”，實(shí)實(shí)在在地愛人、關(guān)心人，而不僅僅是利用人、控制人。這就使得生產(chǎn)者在企業(yè)中有一種“家”的歸屬感，企業(yè)的對內(nèi)凝聚力、對外競爭力也由于生產(chǎn)者對“家”的忠誠奉獻(xiàn)得以增強(qiáng)。用一位日本企業(yè)巨子的話說，儒家的管理模式就是：一手拿算盤，一手持《論語》。

儒家管理思想的基本精神在“儒商”身上表現(xiàn)得最為全面。其博施濟(jì)眾、依群利己的經(jīng)營宗旨，以人為本、仁民愛物的經(jīng)營原則，以義取利、誠信為本的經(jīng)營道德，好學(xué)重教、以智經(jīng)商的經(jīng)營特色，以和為貴、和氣生財(cái)?shù)慕?jīng)營方法。——這一切無不是孔子思想在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活中的創(chuàng)造性運(yùn)用。

（三）政治。

當(dāng)今世界有兩大顯著趨勢，其一是隨著科技的進(jìn)步和經(jīng)濟(jì)全球化的擴(kuò)展，人們被愈加緊密地聯(lián)系在一個(gè)“地球村”中，其二是某些民族、國家間的沖突和矛盾似乎在朝著擴(kuò)大、加劇的方向發(fā)展，帝國主義、國家主義、民族主義的幽魂仍在四處游蕩。在未來的世界中，各國應(yīng)當(dāng)遵循怎樣的政治倫理，才能使我們這個(gè)星球平安無事？1988年，世界三分之二的諾貝爾獎獲得者在巴黎發(fā)表宣言說：“如果人類要在二十一世紀(jì)生存下去，就必須回頭兩千五百年，去汲取孔子的智慧”?？鬃映錆M仁愛精神的“忠恕”之道應(yīng)當(dāng)是當(dāng)今世界各個(gè)民族和國家相互尊重、和平共處的中心價(jià)值。孔子主張的“和而不同”應(yīng)當(dāng)是克服“西方中心主義”、“大國沙文主義”，實(shí)現(xiàn)文化多元存在、民族共同發(fā)展、國家共同繁榮的基本法則。亨廷頓的“文明沖突論”不應(yīng)成為歧視和強(qiáng)權(quán)的現(xiàn)實(shí)借口，福山的“歷史終結(jié)論”也不足成為人類未來發(fā)展的一元宿命。唯有徹底摒棄滿懷惡意的達(dá)爾文主義的西方政治思維，將“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”作為世界政治生活中的最低共識，用孔子一樣對他人充滿善意的目光去看待其他的國家和民族，庶幾人類可以實(shí)現(xiàn)“有道”的大同社會。

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