西方醫(yī)患保密協(xié)議書(shū)匯總 簡(jiǎn)述醫(yī)療保密原則(六篇)

在日常的學(xué)習(xí)、工作、生活中，肯定對(duì)各類(lèi)范文都很熟悉吧。相信許多人會(huì)覺(jué)得范文很難寫(xiě)？以下是小編為大家收集的優(yōu)秀范文，歡迎大家分享閱讀。

如何寫(xiě)西方醫(yī)患保密協(xié)議書(shū)匯總一

中國(guó)自古以來(lái)就有感恩的思想和傳統(tǒng),在我們這個(gè)有著濃厚傳統(tǒng)的禮儀之邦,文化里記載著數(shù)不盡的感恩故事.在西方,每年11月的第4個(gè)星期日為感恩節(jié)。現(xiàn)在感恩節(jié)走進(jìn)東方，走進(jìn)我們的生活。在這個(gè)特別的日子里，我們都希望以獨(dú)特的方式感謝身邊的人，希望他們生活在幸福美麗的世 界中，感恩祖國(guó)!

二 活動(dòng)目的：

為了讓大學(xué)生學(xué)會(huì)感恩，學(xué)會(huì)回報(bào)社會(huì)，讓自己更加有信心，為自己的理想而奮斗，為祖國(guó)的未來(lái)而打拼。在回顧歷史的時(shí)候深切的體會(huì)如今幸福生活的來(lái)之不易，使同學(xué)們剛好的樹(shù)立遠(yuǎn)大的人生目標(biāo)。

三 活動(dòng)對(duì)象：

我系所有在校本專(zhuān)科生

四 活動(dòng)要求：

1、文章需以某一歷史人物或歷史事件為中心(最好是對(duì)共和國(guó)建立有重要影響意義的代表性人物或事件)，感恩祖國(guó)為主題，抒發(fā)自己對(duì)偉大祖國(guó)母親的感恩之情，要求文章要寫(xiě)出自己的真情實(shí)感。

2、文稿要求原創(chuàng)，不得抄襲，字?jǐn)?shù)不限，文體不限。

3、要求交一份電子檔和一份打印稿，稿件要求標(biāo)題黑體3號(hào)，正文小四宋體(所有字體不加粗)，1.5倍行距。電子檔統(tǒng)一發(fā)送至xxx，打印稿在發(fā)送電子檔之后于20xx/11/xx～20xx/11/xx晚7：00～9：00交至a602。

4、稿件打印稿和電子檔均要在正文之后(電子檔在word文檔內(nèi))注明班級(jí)、姓名、聯(lián)系方式、寢室號(hào)。

(負(fù)責(zé)人及聯(lián)系電話：xx：13856442442xx：18956441518 )

五 活動(dòng)時(shí)間：

稿件征集時(shí)間為20xx/11/xx～20xx/11/xx

稿件收集時(shí)間為20xx/11/xx～20xx/11/xx

六 活動(dòng)流程：

1、我部門(mén)成員將在本活動(dòng)開(kāi)始前一周做好活動(dòng)期間的準(zhǔn)備工作。提前召開(kāi)各班宣傳委員宣傳會(huì)議，將此次活動(dòng)的相關(guān)事項(xiàng)傳達(dá)到各班。

2、征稿期間解答同學(xué)們關(guān)于此次活動(dòng)的疑問(wèn)，確?；顒?dòng)的意義所在。

3、收集稿件的三天我部門(mén)會(huì)拍干事每晚至辦公室值班，確保稿件準(zhǔn)確收集，無(wú)遺失、損毀。

4、收集結(jié)束后及時(shí)請(qǐng)相關(guān)方面的人員對(duì)稿件進(jìn)行評(píng)比，并在第一時(shí)間將獲獎(jiǎng)名單公布出來(lái)。

5、對(duì)優(yōu)秀的稿件推薦發(fā)表。

七 獎(jiǎng)項(xiàng)設(shè)立：

一等獎(jiǎng)：1名

二等獎(jiǎng)：2名

三等獎(jiǎng)：3名

優(yōu)秀獎(jiǎng)：若干名

素拓認(rèn)證：

一等獎(jiǎng)自選分3分，二等獎(jiǎng)自選分2分，三等獎(jiǎng)自選分1分，優(yōu)秀獎(jiǎng)自選分0.5分，參賽為獲獎(jiǎng)選手加自選分0.2分。

八 活動(dòng)組委會(huì)：

顧問(wèn)：xxx(團(tuán)總支書(shū)記)

主任：xxx(化生系學(xué)生會(huì)主席)

組員：xxx

如何寫(xiě)西方醫(yī)患保密協(xié)議書(shū)匯總二

論文關(guān)鍵詞:孝道；家庭倫理觀；個(gè)人主義；多元 文化；中庸；跨文化意識(shí)

論文摘要:通過(guò)分析李安的早期作品《喜宴》中反映中西方文化沖突的情節(jié)，剖析其潛在的文化背景因素，即 中國(guó)人的孝道、家庭倫理觀與西方的個(gè)人主義和家庭倫理觀；中國(guó)相對(duì)傳統(tǒng)保守的文化特征與西方多元開(kāi)放的文化特征；以及在解決同性戀事實(shí)與傳統(tǒng)中國(guó)式婚姻的矛盾時(shí)所體現(xiàn)出來(lái)的中國(guó)的“中庸”處世 哲學(xué)。通過(guò)分析得出結(jié)論，觀看反映中西方文化特征的影片是了解、學(xué)習(xí)不同民族文化，培養(yǎng)跨文化意識(shí)的有效途徑。

電影作為媒體承載著不同的文化內(nèi)容與符號(hào)，通過(guò)解讀反映文化特征的電影，可使人們更為直觀、形象地了解其他國(guó)家的文化。在香港著名導(dǎo)演李安早期執(zhí)導(dǎo)的家庭三部曲三部影片當(dāng)中，反映了以家庭為單位的華人因中西方文化差異而產(chǎn)生矛盾沖突的經(jīng)歷與感受，本文選取三部曲中的第二部《喜宴》作為研究對(duì)象，分析其中的矛盾沖突及體現(xiàn)出的中西方文化差異。

影片的主要內(nèi)容是:年屆33歲尚未成婚的高偉同和美國(guó)人塞門(mén)同性相戀。高偉同的父親有著根深蒂固的傳宗接代的家族觀念。高偉同的一所舊屋，租住著一位從上海來(lái)美國(guó)的女孩郭威威。為了安撫催促高偉同成婚的高家雙親，偉同與威威假“結(jié)婚”。最后，偉同不得不向母親說(shuō)明事實(shí)真相以及自己與塞門(mén)同性戀的實(shí)情，高母大為震驚。病愈出院的高父跟塞門(mén)談話，他與偉同關(guān)系早就被高父看穿了，但高父決定繼續(xù)保守秘密。偉同和威威把要孩子的想法向塞門(mén)和盤(pán)托出，請(qǐng)求他答應(yīng)做孩子的另一位“爸爸”。在機(jī)場(chǎng)，高家二老即將離開(kāi)紐約時(shí)，偉同偕著妻子及塞門(mén)，目送二老相互扶持著走去。

復(fù)雜糾葛的情節(jié)蘊(yùn)藏著深厚的文化內(nèi)涵，表面紛繁蕪雜的現(xiàn)象有著背后深層的必然與文化原因。本文從以下三個(gè)方面剖析劇中反映出來(lái)的中西方不同的文化內(nèi)涵。

一、中國(guó)人的孝道、家庭倫理觀與西方的個(gè)人主義和家庭倫理觀

自古以來(lái)，中國(guó)的孝文化就指導(dǎo)著中國(guó)人的思想準(zhǔn)則和行為規(guī)范。儒家經(jīng)典著作《孝經(jīng)》所提出的“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”，盡孝成為歷代中國(guó)人的思想準(zhǔn)則。《孝經(jīng)》中“人之行，莫大于孝”也成為人們的行為規(guī)范。孝文化推崇以孝為本，倡導(dǎo)要格守父子、君臣、尊卑、長(zhǎng)幼、上下之序。在家庭的單位中，孝道講的是尊敬老人、孝敬老人，順從他們的意志與思想是構(gòu)建于血緣關(guān)系上的一種特殊的情感。根據(jù)文化學(xué)者朱永濤，孝的一層含義是順從，即在行動(dòng)上必須尊重服從父母的意志；另一層含義是保持家庭的連續(xù)性，子女必須按照祖輩的意志，將家族的姓氏、家業(yè)、榮譽(yù)等代代相傳下去。中國(guó)人倫關(guān)系之間，“百善孝為先，孝為德之本”。孝文化具有兩千多年的 歷史，經(jīng)歷了數(shù)十個(gè)朝代，成為世代傳承文化。由于各代人對(duì)它的認(rèn)同，因而一直起到融合代際關(guān)系的作用。

在《喜宴》一片中，男主人公高偉同的父親重病之時(shí)念念不忘的就是兒子的未婚和沒(méi)抱上孫子這樣的遺憾?！安恍⒂腥瑹o(wú)后為大”，這是傳統(tǒng)中國(guó) 社會(huì)人人盡知的孝道信條。若讓老父帶著遺憾合眼，高偉同無(wú)疑就是不孝子孫了。所以在他的同性戀伴侶塞門(mén)的建議下，高偉同選擇了假結(jié)婚。雖然假結(jié)婚絕非一個(gè)理想的解決問(wèn)題的方式，但作為同性戀的高偉同采取這樣一個(gè)緩兵之計(jì)也實(shí)在是出于無(wú)奈。其動(dòng)機(jī)是好的:安撫重病中的老父，滿足雙親的愿望，順從父母的意志， 實(shí)踐中國(guó)人的孝道。

與孝道密切相關(guān)的還有中國(guó)人濃厚的家庭倫理觀念。在本片中，文化的沖突濃縮到了家庭這一范疇，中國(guó)人的家族觀念是異常強(qiáng)烈的，家庭倫理道德與外國(guó)的截然不同?！爸袊?guó)人的家庭價(jià)值觀注重不同輩分的等級(jí)關(guān)系，強(qiáng)調(diào)一家人相互依靠、孝順?lè)?、子孫滿堂的天倫之樂(lè)，家庭成員很少要求權(quán)利或保護(hù)自己的隱私，因?yàn)殚L(zhǎng)輩具有絕對(duì)的權(quán)威指揮、安排家的一切事務(wù)，了解每一個(gè)人的思想動(dòng)態(tài)，子女只能聽(tīng)話、順從，否則就是不孝”。在這樣的家庭觀念背景下，高偉同選擇以虛假為手段以欺騙為代價(jià)來(lái)滿足父母的意愿的做法就是可以理解的了。中國(guó)人重視血緣、血親關(guān)系，家庭的單位要比西方的核心家庭大，往往是幾代同堂的大家庭，雖然隨著社會(huì)的 發(fā)展，中國(guó)的家庭單位正在縮小，家庭結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化，但是，與西方國(guó)家相比，中國(guó)的家庭成員對(duì)家庭抱有更為強(qiáng)烈的責(zé)任感，成員之間具有更為緊密的紐帶關(guān)系，家庭的功能得到強(qiáng)調(diào)。正是基于此種觀念基礎(chǔ)之上，高偉同雖然生活在講求個(gè)人主義的西方世界，但其骨子里中國(guó)傳統(tǒng)文化基因的影響使他不可能脫離滋養(yǎng)自己的文化土壤，不能違背家庭和父母的意愿做出選擇。

相比之下，西方人更注重個(gè)人的感受，更能夠按照自己的意志生活，較少受到父母、家庭的約束與限制，享受更多自由權(quán)利。比如《喜宴》中的塞門(mén)，就沒(méi)有受到父母催婚的壓力與煩惱，能夠按照個(gè)人選擇的方式自由生活。自由是指:“控制自己的命運(yùn)不受來(lái)自政府、統(tǒng)治階層、教會(huì)、或其他有 組織的權(quán)威的外界干擾的意愿與能力?！痹谶@樣的文化氛圍下，西方的青年人就會(huì)較少地受到來(lái)自家庭、父母的干涉，較為獨(dú)立地生活”。在學(xué)術(shù)界，學(xué)者們更傾向于稱(chēng)這一概念為“個(gè)人主義”，它表示“個(gè)人的尊嚴(yán)不可侵犯，提倡個(gè)人的獨(dú)立思考、判斷和做出選擇的自由，強(qiáng)調(diào)自力更生，自我完善，實(shí)現(xiàn)自我，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益的至高地位”。在個(gè)人主義這一西方核心價(jià)值觀的倡導(dǎo)下，西方人的生活更加自主、自由，更加注重個(gè)人的 體會(huì)與感受，較少紀(jì)律性的約束與束縛。

雖然同性戀問(wèn)題不是一般意義上的個(gè)人事務(wù)，不是西方意義上的個(gè)人權(quán)利就可以自我做主的事情，它也涉及到輿論的影響和社會(huì)的關(guān)注。同性戀者作為一個(gè)特殊的群體，多少還是要受到來(lái)自社會(huì)及家庭的壓力。但是，西方的個(gè)人主義及家庭價(jià)值觀都賦予了其個(gè)體更多自我選擇的機(jī)會(huì)和更大的生存空間，使一位同性戀者至少不會(huì)受到像高偉同那樣來(lái)自父母的巨大壓力，所以西方的個(gè)人主義和家庭價(jià)值觀可以歸結(jié)為塞門(mén)能夠較為自由地選擇同性戀生活的原因之一。

二、中國(guó)相對(duì)傳統(tǒng)保守的文化特征與西方多元開(kāi)放的文化特征

在《喜宴》中，中國(guó)的傳統(tǒng)文化是以高家父母所期盼的傳統(tǒng)的中國(guó)式婚姻為體現(xiàn)的。兒子長(zhǎng)大成人、成家立業(yè)，讓老倆口抱上孫子是中國(guó)人眼中理所當(dāng)然的事情?？蓪?dǎo)演卻未能讓二老如愿，劇中兒子高偉同在美國(guó)有一個(gè)同性戀伴侶塞門(mén)，這與中國(guó)傳統(tǒng)水火不容的情節(jié)安排是本片的一個(gè)主要沖突。同性戀這種在美國(guó)已被接受的現(xiàn)象在中國(guó)則是不能容忍的。當(dāng)兒子高偉同最終不得不向母親告知事實(shí)的真相時(shí)，母親無(wú)法接受，如五雷轟頂，還反復(fù)叮囑不要告訴高父。 由于大多數(shù) 中國(guó)人對(duì)同性戀行為持反感態(tài)度，且無(wú) 法律明確聲明要保護(hù)同性戀者的合法權(quán)利，所以同性戀者在 社會(huì)上受到一定程度的歧視與欺壓。中國(guó)幾千年來(lái)都是封建社會(huì)，以農(nóng)耕 經(jīng)濟(jì)為主，自給自足，較為閉塞，很少接觸新鮮的 文化和事物，這樣的文化背景使得中國(guó)人的接受能力較弱。片中高偉同是個(gè)在美國(guó)紐約做房地產(chǎn)生意的 臺(tái)灣人，收人、事業(yè)穩(wěn)定，還有多余的房產(chǎn)出租，事業(yè)小有成就，其同性戀的身份沒(méi)有影響他生活的平靜、事業(yè)的 發(fā)展。然而，如果高偉同以同性戀的身份生活在中國(guó)，那么無(wú)論他的能力如何優(yōu)秀，學(xué)歷如何顯赫恐怕也難以受到認(rèn)可，只會(huì)被主流社會(huì)認(rèn)為是異端，受到排斥，難以求生存、圖發(fā)展。

而北美人較為開(kāi)放，較容易接納新鮮、新奇的事物，文化呈多元性、多樣化的特征，與他們移民國(guó)家的性質(zhì)有較大關(guān)系。美利堅(jiān)和共國(guó)就是數(shù)個(gè)不同民族、種族和信仰的集合體，所以“美國(guó)被稱(chēng)之為一個(gè)‘馬賽克夕國(guó)家—是由不同顏色的小個(gè)體構(gòu)成的一副圖畫(huà)。表面上是一個(gè)國(guó)家，但若仔細(xì)看，就會(huì)發(fā)現(xiàn)不同膚色和種族的個(gè)體仍保持各自鮮明的特征，各不相同”。由于各個(gè)民族都或多或少的保持自己的文化傳統(tǒng)、民族特性，整個(gè)文化呈現(xiàn)出內(nèi)容迥異、各具特色的特征。所以，在這樣的文化背景下，美國(guó)人對(duì)新生事物及現(xiàn)象能夠較容易理解、接受。美國(guó)社會(huì)認(rèn)同同性戀的存在并不意味著對(duì)它的認(rèn)可，但是他們深信個(gè)人對(duì)各自生活選擇的權(quán)利以及社會(huì)對(duì)個(gè)人權(quán)利的尊重，因此這種社會(huì)的多元以及包容性使得同性戀以較為自由的形態(tài)出現(xiàn)在美國(guó)社會(huì)。

三、解決中西方婚姻矛盾問(wèn)題的“中庸”處世 哲學(xué)

影片充滿了微妙的細(xì)節(jié)，這些細(xì)節(jié)無(wú)一例外地表現(xiàn)出文化沖突之后的一種和諧。在《喜宴》的最后，高偉同在一番掙扎后終于向母親交待了自己同性戀的身份。這樣的情節(jié)在中國(guó)的影片當(dāng)中無(wú)疑是具有震撼力的，同性戀這個(gè)在中國(guó)社會(huì)很難被認(rèn)同的概念被運(yùn)用于影片中主人公身上，這是與中國(guó)父母所期盼的傳統(tǒng)婚姻相對(duì)抗的尖銳的事實(shí)。中西方對(duì)婚姻的不同態(tài)度、不同觀念的沖突應(yīng)該如何調(diào)和？

導(dǎo)演李安巧妙地運(yùn)用影像 語(yǔ)言解決了這樣的沖突。在機(jī)場(chǎng)送別父母時(shí)，郭威威、高偉同、塞門(mén)三人百感交集地?fù)肀г谝黄稹＿@是一個(gè)非常奇特的鏡頭，這三個(gè)原本立場(chǎng)對(duì)立的人，怎么會(huì)擁抱在一起呢？其實(shí)，導(dǎo)演正是通過(guò)這樣的畫(huà)面?zhèn)鬟f這一信息:中西方兩種截然不同的觀念是可以共存的，一種是被尊重的同性愛(ài)情，一種是傳統(tǒng)的中國(guó)式的婚姻。

這樣的矛盾處理方式體現(xiàn)了中國(guó)文化的中庸思想，即折中、調(diào)和不同的思想與意識(shí)，使人們的行為、做事不走極端，尋求和諧寬容的氛圍。對(duì)于文化的差異和沖突，最好的解決方法可能就是“和而不同”，只有接納了與自己不同的思想，才能和諧共處。中庸思想是中國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓，它體現(xiàn)了中國(guó)人面對(duì)差異，面對(duì)異己的寬容接納的心胸與睿智。中國(guó)儒家經(jīng)典“四書(shū)”之一的《中庸》說(shuō):“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也?！本褪钦f(shuō)，中庸的理想狀態(tài)，是一切處于和諧之中，這種和諧就是天地萬(wàn)物各安其位。具體講，中庸就是哲學(xué)上所講的“度”，是人們行為做事不走極端的合適的行為標(biāo)準(zhǔn)。

“中庸概念對(duì)中國(guó)人如此重要以至于他們稱(chēng)自己的國(guó)家為中國(guó)。這個(gè)名稱(chēng)不僅僅代表一個(gè)地理概念，也意味著一種生活方式，通過(guò)掌握中庸這一原則，他們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了哲學(xué)所有學(xué)派的基本事實(shí)”。在中國(guó)人看來(lái)，掌握了中庸之道，即掌握了處理人際關(guān)系的黃金法則，就能夠在紛繁復(fù)雜的事物面前應(yīng)對(duì)自如，它是一個(gè)人成熟練達(dá)的標(biāo)志。著名哲學(xué)家馮友蘭先生曾經(jīng)說(shuō)過(guò):“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸”。這是講中庸之道其實(shí)就是通往極高明境界的一種適當(dāng)?shù)姆椒??！吨杏埂分忻枋隽艘环N理想的圣人境界:就是“從容中道”。它是達(dá)到中庸后的人的一種高度自覺(jué)，不期而然，不有意而為，卻無(wú)所不為的境界。”這是儒家人格修養(yǎng)的最高境界:當(dāng)所有的規(guī)矩大道已經(jīng)成為生命的習(xí)慣時(shí)，就能夠做到從心所欲，這可以說(shuō)是每一個(gè)生命個(gè)體所追求的最高境界。

四、結(jié)語(yǔ)

根據(jù)以上的論述與分析，可以看出，電影《喜宴》紛繁復(fù)雜的劇情反映了中西方各自的文化特征與價(jià)值觀，它包括中國(guó)人的孝道觀、家庭觀與西方的個(gè)人主義和家庭觀；中國(guó)相對(duì)傳統(tǒng)保守的文化特征與西方多元開(kāi)放的文化特征；以及在解決同性戀事實(shí)與傳統(tǒng)中國(guó)式婚姻的矛盾時(shí)所體現(xiàn)出來(lái)的中國(guó)的“中庸”處世哲學(xué)。透過(guò)生動(dòng)的電影情節(jié)和人物的精彩表演，觀眾們看到的不僅僅是一場(chǎng)視覺(jué)盛宴，更重要的是對(duì)異域文化、風(fēng)情習(xí)俗的了解與認(rèn)知，本土文化與他國(guó)文化的對(duì)比與感受。電影扮演著文化傳播的重要作用，觀眾在欣賞影片的同時(shí)，實(shí)際上在有意識(shí)或無(wú)意識(shí)中，都在習(xí)得、接受文化的滋養(yǎng)與熏陶，理解、認(rèn)知著文化的差異及沖突。因此電影是跨文化傳播的重要媒介，語(yǔ)言學(xué)習(xí)者可通過(guò)觀看不同國(guó)家的電影，來(lái)直觀、生動(dòng)地學(xué)習(xí)、了解文化的差異，并培養(yǎng)自己的跨文化意識(shí)及文化敏銳性。

如何寫(xiě)西方醫(yī)患保密協(xié)議書(shū)匯總?cè)?/h3>

???【摘要】：印度對(duì)我們的影響主要是政治影響，軍事上的影響倒在其次。軍事上中印雙方長(zhǎng)短相抵，印方有防御的地理優(yōu)勢(shì)，卻沒(méi)有向中方進(jìn)攻地理?xiàng)l件;而我方具有進(jìn)攻的地理優(yōu)勢(shì)，卻不具進(jìn)攻后堅(jiān)守前線的地理?xiàng)l件。但從政治上看，中印之間卻存在合則兩利，斗則兩傷的結(jié)果。雙方合作會(huì)形成雙方東西相互間戰(zhàn)略呼應(yīng)之勢(shì)，沖突則會(huì)造成雙方力量的相互內(nèi)耗和牽制。前者有利于各自的外交目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，分擔(dān)抵御西方霸權(quán)主義的壓力，后者則會(huì)造成中印之間的力量損耗，使西方從中漁利。

底線與極限：喜馬拉雅山地背景中的印度和中國(guó)

一方水土養(yǎng)一方人，印度之于中國(guó)，其間獨(dú)特的地理環(huán)境決定了兩國(guó)的政治意義超過(guò)它的軍事意義。

從軍事上看，印度擔(dān)心的是通往印度的兩個(gè)陸道的安全，西面通道的制高點(diǎn)是它西北面的阿克賽欽，東面通道的制高點(diǎn)就是中國(guó)藏南地區(qū)的察禺至墨脫一線，除此，幾乎沒(méi)有可供大部隊(duì)順利北上或南下的道路。1962年印度侵犯我們，就是想控制這些關(guān)鍵地帶。印度地形的特點(diǎn)是北面易進(jìn)難出，南面印度北上困難而就地固守容易。在人類(lèi)還沒(méi)有征服大海的中世紀(jì)，從北面南入印度的外部勢(shì)力進(jìn)去如不能當(dāng)統(tǒng)治者就只有做奴隸，二者必居其一。明乎此，當(dāng)年希特勒和羅斯福都想用印度誘使斯大林與之為盟[29]，為斯大林所拒絕的原因。這個(gè)經(jīng)驗(yàn)對(duì)于我們今天的印度洋研究是有借鑒意義的。有些同志只看到南進(jìn)容易的優(yōu)勢(shì)，卻忽視了不易收回的劣勢(shì)。軍事進(jìn)攻猶如拉皮筋，不怕拉長(zhǎng)，最怕的是收不回來(lái)。退不回來(lái)的進(jìn)攻一定是最失敗的進(jìn)攻。

除斯大林之外，在對(duì)印政策上，還有三個(gè)很有學(xué)問(wèn)的人走到印度邊上都止住了腳步。第一個(gè)是亞歷山大，他是希臘哲學(xué)家亞里士多德的學(xué)生，他從希臘一路打到印度河邊，他停了下來(lái)，沉思三天后決定打道回府。他知道進(jìn)印度不難，但進(jìn)去后若出不來(lái)那整個(gè)希臘就丟了。

第二個(gè)人就是成吉思汗，他曾在英國(guó)人、美國(guó)人和蘇聯(lián)人望而生畏的帕米爾高原上所向披靡，書(shū)載，1222年，被蒙軍打敗的花子剌模殘部在札蘭丁的帶領(lǐng)下“向申河(今巴基斯坦境內(nèi)的印度河)岸邊逃去，企圖渡過(guò)申河，逃往印度。”[30]但當(dāng)成吉思汗大軍追至印度河邊時(shí)卻停下了[31]。據(jù)《蒙兀兒史記》卷三《成吉思汗本紀(jì)下》：“秋九月(1223年)丙午朔，車(chē)駕回渡阿梅河(阿姆河)。路途訪道于丘處機(jī)，駐畢薛米思堅(jiān)城東。冬十一月丙子朔，下詔班師?！盵32]那天晚上成吉思汗跟丘處機(jī)談了一晚上。丘處機(jī)跟他講了什么?書(shū)上說(shuō)給他講養(yǎng)生[33]，其實(shí)是借講生命成長(zhǎng)的原理講戰(zhàn)略哲學(xué)。治病如治國(guó)，用藥如用兵，戰(zhàn)略和養(yǎng)生同出一理;從某種意義上說(shuō)，戰(zhàn)略是關(guān)于國(guó)家養(yǎng)生的學(xué)問(wèn)。曹操說(shuō)“盈縮之期，不但在天，養(yǎng)怡之福，可得永年”，說(shuō)得既是養(yǎng)生又是戰(zhàn)略。與曹操得隴不復(fù)望蜀的想法一樣，成吉思汗得了帕米爾就不再南望印度了。那幾晚的深談促使成吉思汗打道回府，回到新疆，接著就劍指中原。

第三個(gè)人是毛澤東。毛澤東在對(duì)印自衛(wèi)反擊戰(zhàn)中靜如處子，動(dòng)如脫兔，張弛有度，收放自如。很多人不理解為什么打過(guò)去又退回了呢?看看立體地圖就明白，我方的資源補(bǔ)給在當(dāng)時(shí)很難保證，打下去會(huì)因資源不繼而守不住?；粮窨吹竭@一點(diǎn)，他說(shuō)：“中印邊界沖突中，軍事后勤條件對(duì)印度有利，因?yàn)橄柴R拉雅山離中國(guó)的力量中心過(guò)于遙遠(yuǎn)?！盵34]當(dāng)時(shí)毛澤東考慮更多的不是占據(jù)，而是守住，不是如何進(jìn)攻，而是進(jìn)攻后是否能撤回。毛澤東利用同期發(fā)生的古巴導(dǎo)彈危機(jī)巧妙地避免了美蘇的插手：1962年10月22日，肯尼迪決定封鎖古巴，古巴導(dǎo)彈危機(jī)隨即爆發(fā)，當(dāng)天，中方的自衛(wèi)反擊從守勢(shì)轉(zhuǎn)入攻勢(shì);11月20日，肯尼迪宣布結(jié)束封鎖，古巴導(dǎo)彈危機(jī)結(jié)束，中國(guó)政府于11月21日零時(shí)發(fā)表聲明，宣布于11月22日零時(shí)起，中國(guó)邊防部隊(duì)在中印邊界全線?；稹槭裁匆x擇古巴導(dǎo)彈危機(jī)?不像克里米亞之于俄羅斯，藏南前線的地形不利于堅(jiān)守，不能讓第三國(guó)尤其是美國(guó)和蘇聯(lián)介入并由此擴(kuò)大和延長(zhǎng)中印沖突的規(guī)模和時(shí)間。

軍事行動(dòng)，首先考慮的不是怎樣開(kāi)始而是怎么結(jié)束，不應(yīng)僅是打贏而是戰(zhàn)果如何消化。1905年(明治38年)三月，“奉天會(huì)戰(zhàn)”結(jié)束，日軍大勝，“滿洲軍”總參謀長(zhǎng)兒玉源太郎回國(guó)匯報(bào)戰(zhàn)果，長(zhǎng)岡外史參謀次長(zhǎng)去新橋車(chē)站接他。兒玉見(jiàn)了長(zhǎng)岡劈頭就問(wèn)和談之事有沒(méi)有眉目，當(dāng)聽(tīng)到長(zhǎng)岡說(shuō)還沒(méi)有眉目時(shí)就是一頓痛罵：“戰(zhàn)爭(zhēng)一旦開(kāi)始，最大的課題就是怎樣結(jié)束。連這個(gè)你都不懂，你是干什么的?”[35]?日本總長(zhǎng)這句話對(duì)于我們今天的戰(zhàn)略學(xué)者仍是至理名言。1895年和1905年兩次戰(zhàn)爭(zhēng)中，日本都贏在利益達(dá)到最大化時(shí)迅速結(jié)束戰(zhàn)爭(zhēng)。

曹操也是明白這個(gè)道理的。曹操占了漢中，發(fā)現(xiàn)守不住，資源經(jīng)運(yùn)秦嶺特別費(fèi)力。他又把趕走了的張魯請(qǐng)回來(lái)，還拜封他為“鎮(zhèn)南將軍”。劉備看曹操占漢中時(shí)斷定說(shuō)：“曹公雖來(lái)，無(wú)能為也，我必有漢川矣?！盵36]劉備還是從資源和占領(lǐng)關(guān)系上看問(wèn)題，曹操資源過(guò)不來(lái)，撤回秦嶺之上，劉備順利地拿下漢中。

這段史實(shí)在《三國(guó)演義》中有描寫(xiě)，可能給毛澤東留下深刻印象。當(dāng)年在長(zhǎng)征路上，李德和王明等就說(shuō)毛澤東不懂軍事，只看過(guò)《三國(guó)演義》。但是，像毛澤東這樣把《三國(guó)演義》看活的人并不多。我們看中印之間的地形，喜馬拉雅山相當(dāng)于曹操眼中的秦嶺，漢中相當(dāng)于藏南。從北面南進(jìn)容易，研究一下毛澤東1962年西南一役，它與曹操“得隴不復(fù)望蜀”、諸葛亮“七擒孟獲”的智慧，曲異而工同。其目的不僅僅是打贏，而是長(zhǎng)期穩(wěn)定大西南。因易攻不易守的地形所限，如果我們的戰(zhàn)線過(guò)于深入并被尼赫魯拖住，那形勢(shì)就會(huì)逆轉(zhuǎn)。但毛澤東指揮的出神入化，沒(méi)等印方緩過(guò)神來(lái)，戰(zhàn)事已于我們完勝而結(jié)束。當(dāng)時(shí)毛澤東在全國(guó)布局上是在東部采取攻勢(shì)，在西南采取守勢(shì)，長(zhǎng)守中有短攻(類(lèi)似的還有珍寶島對(duì)蘇自衛(wèi)反擊戰(zhàn)、西沙對(duì)南越自衛(wèi)反擊戰(zhàn)等)，短攻是為了長(zhǎng)守的勝利。

今天看來(lái)，毛澤東的軍事藝術(shù)大張大合，但張合有度，畢諸葛“七擒”之功于一役，令后人扼腕贊嘆。到現(xiàn)在中印邊境相對(duì)穩(wěn)定。如果當(dāng)時(shí)我軍向前再推進(jìn)幾十公里并死守那里，那面臨的后果就不是難以為繼而很可能就是全軍覆沒(méi)——當(dāng)年紅四路軍在新疆面臨的就是這樣的遭遇，除非我們將全國(guó)的資源都集中用于西南方向。這對(duì)剛經(jīng)歷三年自然災(zāi)害，同時(shí)又處在美國(guó)包圍和經(jīng)濟(jì)制裁中的中國(guó)而言，是不可思議的。

1962年對(duì)印自衛(wèi)反擊戰(zhàn)的勝利體現(xiàn)了毛澤東同志的軍事哲學(xué)，其戰(zhàn)爭(zhēng)的規(guī)模和結(jié)果都根據(jù)目的受到嚴(yán)格的限制，若是將這場(chǎng)沖突打成一場(chǎng)無(wú)限的戰(zhàn)爭(zhēng)，我們就不好辦了。那樣，我們的進(jìn)攻優(yōu)勢(shì)就會(huì)轉(zhuǎn)為不惜代價(jià)死守的劣勢(shì)。在這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)中，毛澤東著力不多，其結(jié)果卻是有聲有色，以至成了印度人的心病。2000年，筆者到印度去留學(xué)，關(guān)于北方安全，印度學(xué)者說(shuō)得最多的就三個(gè)詞，“克什米爾、巴基斯坦、中國(guó)”。印度學(xué)者一天到晚念叨，說(shuō)明心有余悸。

印度對(duì)我們的影響主要是政治影響，軍事上的影響倒在其次。軍事上中印雙方長(zhǎng)短相抵，印方有防御的地理優(yōu)勢(shì)，卻沒(méi)有向中方進(jìn)攻地理?xiàng)l件;而我方具有進(jìn)攻的地理優(yōu)勢(shì)，卻不具進(jìn)攻后堅(jiān)守前線的地理?xiàng)l件。但從政治上看，中印之間卻存在合則兩利，斗則兩傷的結(jié)果。雙方合作會(huì)形成雙方東西相互間戰(zhàn)略呼應(yīng)之勢(shì)，沖突則會(huì)造成雙方力量的相互內(nèi)耗和牽制。前者有利于各自的外交目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，分擔(dān)抵御西方霸權(quán)主義的壓力，后者則會(huì)造成中印之間的力量損耗，使西方從中漁利。1959年中印邊境矛盾初現(xiàn)，1959年5月13日，毛澤東讓人轉(zhuǎn)告尼赫魯：

總的說(shuō)來(lái)，印度是中國(guó)的友好國(guó)家，一千多年來(lái)是如此，今后一千年一萬(wàn)年，我們相信也將是如此。?[37]

為什么毛澤東說(shuō)一千年、一萬(wàn)年呢?我們看歷史，除了1962年那場(chǎng)沖突，回憶一下，一千多年來(lái)，甚至在更長(zhǎng)的時(shí)間里，若以當(dāng)代印度版圖為限，印度和我們中原漢王朝直接發(fā)生過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)嗎?似乎沒(méi)有，即使有1962年那一次，那規(guī)模也是非常有限的。中原王朝與印度沒(méi)有直接戰(zhàn)爭(zhēng)，但卻有不少高僧往來(lái)。為什么?僧人能爬山走小路，大部隊(duì)走這種路就特別難，輔佐成吉思汗的重臣耶律楚材對(duì)此更有體會(huì)，他在詩(shī)中寫(xiě)道：“古來(lái)天險(xiǎn)阻西域，人煙不與中原爭(zhēng)?！盵38]顯然，成吉思汗和亞歷山大放棄了進(jìn)入印度，不是攻不下，而是地理?xiàng)l件使其回不來(lái)。僧人們不怕路險(xiǎn)，能進(jìn)去也能回來(lái)。所以中印之間僧人來(lái)往多，軍人來(lái)往少。我們常說(shuō)“文化是中印交流的主流”，原因就在這里。

但這并不是說(shuō)我們應(yīng)該放松警惕，絕不是這個(gè)意思。你準(zhǔn)備的越充分，和平的概率就越大。即便有戰(zhàn)爭(zhēng)，也要抓關(guān)鍵點(diǎn)。藏南——印度稱(chēng)之為“阿魯納恰爾邦”——無(wú)疑是中國(guó)的領(lǐng)土，這沒(méi)有問(wèn)題，與南海一些地方相似，但邊境線不等于國(guó)家間力量較量的“等壓線”，而認(rèn)識(shí)到后者的所在位置則是處理國(guó)際邊境矛盾的理性前提。目前看，中國(guó)和印度間的力量“等壓線”也在藏南這片所謂的“爭(zhēng)議區(qū)域”，它的變動(dòng)目前不取決于雙方施加的力量而取決于雙方各自力量因國(guó)內(nèi)政治變動(dòng)——比如印度或中國(guó)某一方自己有了內(nèi)亂或裂變及由此造成內(nèi)部塌陷——所引起的變化，那這條等壓線就會(huì)向虛弱的方向推移。這樣的結(jié)果在中國(guó)和印度的歷史上都曾出現(xiàn)過(guò)，未來(lái)再現(xiàn)的可能性也不能完全排除[39]，但這不管是對(duì)中國(guó)還是印度都是不好的。我們既要看到藏南一帶的爭(zhēng)執(zhí)，更要看到全球力量的對(duì)比和布局。東吳為貪荊州小利而祚短的教訓(xùn)，在處理中印雙邊關(guān)系中，雙方的政治家一定要汲取。

自20世紀(jì)50年代以來(lái)，亞太地區(qū)能夠與美國(guó)霸權(quán)抗衡的就是蘇聯(lián)、中國(guó)和印度。在這三者間，西方第一個(gè)打倒了蘇聯(lián)，蘇聯(lián)被打倒以后，下一個(gè)目標(biāo)就是中國(guó)，中國(guó)壓力驟然增大。這時(shí)的印度尚是牽制西方的戰(zhàn)略力量。如果中國(guó)倒了，西方下一個(gè)目標(biāo)就是印度。同樣，如果印度倒下，俄羅斯又尚未恢復(fù)，中國(guó)的壓力就會(huì)更大。與中國(guó)相比，西方海權(quán)國(guó)家從地緣政治上更在意印度，目前還能容忍印度的獨(dú)立性，并不是因?yàn)橛《鹊膹?qiáng)大而是由于它的虛弱。

如前所述，印度洋是世界海權(quán)的中心，因而它是西方海權(quán)國(guó)家必須絕對(duì)控制的海域。印度是一個(gè)大版圖國(guó)家，其版圖像大象甩鼻于中印度洋心臟，印度還有核武器，這是視印度洋為核心利益的西方海洋國(guó)家不可能長(zhǎng)期容忍的。而對(duì)印度來(lái)說(shuō)，其南端的泰米爾納德邦和斯里蘭卡北方的泰米爾猛虎組織的分裂運(yùn)動(dòng)，都是可為西方利用來(lái)分裂印度的伏筆。凡是世界要道，西方都預(yù)留有伏筆。比如在今印度尼西亞蘇門(mén)答臘西北部緊靠馬六甲海峽西北出口的亞齊，就有西方預(yù)留的伏筆，馬六甲海峽東端的新加坡、巴拿馬運(yùn)河邊的巴拿馬就是在西方的推動(dòng)下獨(dú)立建國(guó)的。這是西方控制要道的常用方法。至于印度，西方現(xiàn)在還不會(huì)動(dòng)手，得等到中國(guó)倒下之后。當(dāng)時(shí)英國(guó)從印度走的時(shí)候，把將英占印度一分為四，在印度本土的東、北、南三面分別放手緬甸、巴基斯坦和錫蘭(斯里蘭卡)獨(dú)立建國(guó)。英國(guó)沒(méi)有讓印度失去其大版圖，這是英國(guó)為將來(lái)重返亞洲預(yù)留的鋪墊，但前提是印度不能真的強(qiáng)大，更不能獨(dú)控印度洋。

神多國(guó)弱，是印度意識(shí)形態(tài)的基本特點(diǎn)。英國(guó)撤走前把印度的骨頭架子全拆散了，留下的只是一張具有大版圖特征的“皮”。目前有人用大象比喻印度，但這只象身體的關(guān)鍵部件比如所有制、意識(shí)形態(tài)等都被拆散了。

印度并不是個(gè)強(qiáng)國(guó)，原因就是它的所有制和意識(shí)形態(tài)全被英國(guó)人踩碎了。印度經(jīng)濟(jì)被龐雜的——封建的、買(mǎi)辦的和國(guó)家的——產(chǎn)權(quán)所有制關(guān)系所困擾，其意識(shí)形態(tài)又被龐雜的各式民族宗教問(wèn)題所困擾。一家二貴，事乃無(wú)功。夫妻持政，子無(wú)適從[40]。印度存在著各種各樣的宗教，神多了，老百姓的心就散了。事在四方，要在中央[41]。中國(guó)沒(méi)有那么多宗教，共產(chǎn)黨員也不能信宗教，這是中國(guó)發(fā)展快于印度的重要原因之一。一個(gè)中心為“忠”，兩個(gè)忠心為“患”，心里有二主，萬(wàn)事不成。意識(shí)形態(tài)碎了，人心就游移了。即使西方人今后放手印度，如果沒(méi)有大革命重新改造，印度只能是碎片化的存在。西方殖民過(guò)其他亞洲國(guó)家，都是用碎片化的方式使其弱化的。他們對(duì)這些國(guó)家的肢解都是對(duì)稱(chēng)型肢解，印度好些，是不對(duì)稱(chēng)型肢解，保持了印度在南亞的中心地位。但這并不是因?yàn)槲鞣饺擞惺裁磻z憫之心，而是他們尤其英國(guó)人為再次控制印度次大陸預(yù)留的伏筆。如果未來(lái)美國(guó)退出，英國(guó)人也不會(huì)放棄印度洋，控制印度洋就得控制印度，保留印度的大版圖是為了屆時(shí)進(jìn)一步控制南亞和印度洋。

正是基于中印有共同的戰(zhàn)略利益的全局觀，習(xí)近平主席于2015年5月14日在西安接見(jiàn)印度總理莫迪。接見(jiàn)地點(diǎn)的選擇富有深意。西安是唐玄奘赴印取經(jīng)的起點(diǎn)，中印兩國(guó)領(lǐng)導(dǎo)人在這里會(huì)面，意在表明：增加文明交流才是中國(guó)和印度關(guān)系的正道，這是由中印間的政治地緣形勢(shì)特點(diǎn)決定的。中印近代受到的大規(guī)模入侵多來(lái)海洋，未來(lái)的主要壓力也來(lái)自西方海權(quán)國(guó)家，1959年5月13日，毛澤東讓人再轉(zhuǎn)告尼赫魯：

中國(guó)人民的敵人是在東方，美帝國(guó)主義在臺(tái)灣、在南朝鮮、在日本、在菲律賓，都有很多的軍事基地，都是針對(duì)中國(guó)的。中國(guó)的主要注意力和斗爭(zhēng)方針是在東方，在西太平洋地區(qū)，在兇惡的侵略的美帝國(guó)主義，而不在印度，不在東南亞及南亞的一切國(guó)家。盡管菲律賓、泰國(guó)、巴基斯坦參加了旨在對(duì)付中國(guó)的東南亞條約組織，我們還是不把這三個(gè)國(guó)家當(dāng)作主要敵人對(duì)待，我們的主要敵人是美帝國(guó)主義。印度沒(méi)有參加?xùn)|南亞條約，印度不是我國(guó)的敵對(duì)者，而是我國(guó)的朋友。中國(guó)不會(huì)這樣蠢，東方樹(shù)敵于美國(guó)，西方又樹(shù)敵于印度。……照我們看，你們也是不能有兩條戰(zhàn)線的，是不是呢?如果是這樣的話，我們雙方的會(huì)合點(diǎn)就是在這里。[42]

中國(guó)和印度都不可能有兩條戰(zhàn)線，1972年1月6日，毛澤東同周恩來(lái)、葉劍英談外事工作時(shí)說(shuō)：“其實(shí)這個(gè)公報(bào)[43]沒(méi)把基本問(wèn)題寫(xiě)上去。基本問(wèn)題是，無(wú)論美國(guó)也好，中國(guó)也好，都不能兩面作戰(zhàn)。口頭說(shuō)兩面、三面、四面、五面作戰(zhàn)都可以，實(shí)際上就不能兩面作戰(zhàn)?！盵44]送走尼克松后，7月24日，毛澤東在與周恩來(lái)、姬鵬飛、喬冠華等談國(guó)際問(wèn)題時(shí)，再次叮囑：“在兩個(gè)超級(jí)大國(guó)之間可以利用矛盾，就是我們的政策。兩霸我們總要爭(zhēng)取一霸，不兩面作戰(zhàn)?！盵45]

對(duì)一個(gè)國(guó)家外交最具災(zāi)難性外交選擇的就是被迫陷入兩線作戰(zhàn)。著火點(diǎn)多并不怕，兩面著火才可怕。中國(guó)多災(zāi)多難的近代史就與我們的外交陷入南北兩線作戰(zhàn)的困境有關(guān)。北邊有俄國(guó)，南邊有英國(guó)。1899年4月28日，英俄曾達(dá)成沿長(zhǎng)江兩岸瓜分中國(guó)路權(quán)的協(xié)議，這事實(shí)上是以長(zhǎng)江為界將中國(guó)一分為二;1900年《辛丑條約》之后中國(guó)又被分裂為數(shù)塊。20世紀(jì)六七十年代毛澤東為什么修“三線”，北邊有蘇聯(lián)，南邊有已侵入越南的美國(guó)。這對(duì)中國(guó)都是不能回避的重大威脅。

遺憾的是，尼赫魯還是犯了孫權(quán)式的錯(cuò)誤，一點(diǎn)點(diǎn)地蠶食中國(guó)藏南等邊境地區(qū)。他與孫權(quán)一樣，只算“荊州”小賬，不算天下大賬，撿芝麻丟西瓜，總想占便宜，結(jié)果偷雞不成反蝕米，在中印邊界爭(zhēng)執(zhí)中不吃敬酒吃罰酒。盡管如此，毛澤東對(duì)待印度的政策還是手下留情的，在朝鮮打美國(guó)時(shí)是使勁打，打了三年逼得美國(guó)簽署停戰(zhàn)協(xié)議;對(duì)印度只打了一個(gè)月，勝利撤回后，又完整地將被俘人員連其裝備還給印度。

大西南是中國(guó)絕地大反攻的最后的戰(zhàn)略基地，毛澤東在“三線”國(guó)防布局中西南是重點(diǎn)。但是西南這個(gè)方向，有優(yōu)勢(shì)也有劣勢(shì)。優(yōu)勢(shì)不在攻而守，進(jìn)入這里的所有成建制的戰(zhàn)斗力都會(huì)被碎化并為山地游擊戰(zhàn)所消滅。這個(gè)地方外接進(jìn)入印度洋的滇緬通道，大西南因此有利于形成長(zhǎng)期堅(jiān)守和絕地適時(shí)反攻的形勢(shì)。歐洲的一些國(guó)家比如法國(guó)、德國(guó)等就沒(méi)有這個(gè)條件，他們的地形一馬平川，為四戰(zhàn)之地。希特勒一個(gè)月就把法國(guó)打敗了;相反，希特勒在山地國(guó)家比如阿爾巴尼亞、南斯拉夫等就不容易得勢(shì)。從地緣政治的意義上說(shuō)，中國(guó)大西南山地是可以給予中國(guó)第二次生命的地區(qū)，非常重要;中華民族誕生于大西南[46]，最后的生死依托還在大西南。

經(jīng)營(yíng)大西南，構(gòu)建“三點(diǎn)一面”的印度洋戰(zhàn)略

經(jīng)營(yíng)大西南具有對(duì)內(nèi)穩(wěn)定華中地區(qū)和對(duì)外謀劃印度洋的雙重任務(wù)。

華中地區(qū)，中國(guó)七大地理分區(qū)之一，簡(jiǎn)稱(chēng)“華中“。包括河南、湖北、湖南三省。華中地區(qū)位于我國(guó)中部黃河中下游和長(zhǎng)江中游地區(qū)，地處華北、華東、西北、西南與華南之間，居于全國(guó)之中并具交通樞紐的優(yōu)勢(shì)。正因此，中國(guó)歷史上很多統(tǒng)一和分裂事件都是在長(zhǎng)江尤其是在長(zhǎng)江的武漢地區(qū)完成和發(fā)生的。赤壁之戰(zhàn)，天下三分;曾國(guó)藩攻占武漢，直逼南京，天下一統(tǒng)。中國(guó)的北伐也是從武昌開(kāi)始。1967年9月19日，為穩(wěn)定處于混亂中的形勢(shì)，毛澤東來(lái)到武漢。在專(zhuān)列上他對(duì)武漢軍區(qū)司令員曾思玉說(shuō)：“湖北、河南兩省人有一億多，地處中原，扼守長(zhǎng)江和京廣線的咽喉，戰(zhàn)略地位十分重要。你們的責(zé)任重大，要掌握兩省軍隊(duì)，穩(wěn)定局勢(shì)?！盵47]

毛澤東在考慮“三線”的時(shí)候，第一個(gè)就考慮路的通暢。其間，通內(nèi)要靠四川，外接要靠云南。大西南是“三線“的重心，四川是大西南的重心，攀枝花是四川的重心。四川問(wèn)題是交通問(wèn)題，四川的關(guān)鍵是連接攀枝花的交通線，而通往云南昆明的成昆線被列于優(yōu)先地位。1953年6月13日，毛澤東在中南海頤年堂接見(jiàn)從抗美援朝前線回國(guó)即被調(diào)派到云南工作的秦基偉，告訴他：“調(diào)你到云南工作。云南是我國(guó)的西南大門(mén)，處于重要的戰(zhàn)略位置?！盵48]滇緬線具有戰(zhàn)略意義，云南也因此是中國(guó)面向印度洋的橋頭堡。

經(jīng)營(yíng)大西南的另一戰(zhàn)略任務(wù)是謀劃印度洋。目前我們的經(jīng)濟(jì)正在隨一帶一路大幅向外輻射，政治、軍事、司法也得外向輻射。如何最大限度地利用我們國(guó)家的力量實(shí)現(xiàn)海外資產(chǎn)保護(hù)，這對(duì)我們理論研究提出許多新課題。比如租界問(wèn)題，過(guò)去我們認(rèn)為租界是帝國(guó)主義的，但看看我們?cè)诶葋喴怀肪褪菐兹f(wàn)中國(guó)僑民，如果咱在那有個(gè)租界多好呀，這幾萬(wàn)僑民在危急的時(shí)刻就會(huì)在當(dāng)?shù)赜幸粋€(gè)較大的空間避難，如此便不用動(dòng)輒派船接幾萬(wàn)務(wù)工人員回國(guó)。因?yàn)檫M(jìn)入租界與進(jìn)入我們?cè)诋?dāng)?shù)氐墓S、商鋪不同，不經(jīng)允許闖入租界就等于侵犯租界簽約國(guó)的主權(quán)，這會(huì)增大入侵者的風(fēng)險(xiǎn)并可得當(dāng)?shù)卣試?guó)家名義的保護(hù)。租界不若使館，空間更大，我們的僑民可在租界里頭等到戰(zhàn)亂結(jié)束，再出租界回去經(jīng)商，這比回國(guó)的成本就小多了。租界是經(jīng)濟(jì)全球化的產(chǎn)物，它與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)一樣，只是一個(gè)不管社會(huì)主義還是資本主義，只要是卷入世界經(jīng)濟(jì)的國(guó)家都可利用的工具。中國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)既然卷入全球經(jīng)濟(jì)之中，就不能不重新考慮這些理論問(wèn)題。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)既然也可以為社會(huì)主義國(guó)家利用，那世界市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下的租界經(jīng)驗(yàn)難道就不能為我們從正反兩面所總結(jié)、所利用嗎?這總比事事都求助于軍隊(duì)更好些吧。但我們目前沒(méi)有這樣的海外布局，沒(méi)辦法，十幾萬(wàn)人只有從遠(yuǎn)洋撤回祖國(guó)。

我們的安全問(wèn)題已出國(guó)門(mén)了，這是我們過(guò)去沒(méi)有遇到的新問(wèn)題，也是我們提出中國(guó)需要經(jīng)營(yíng)海洋——太平洋、印度洋等——的理論的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。但由于我們長(zhǎng)期以來(lái)沒(méi)有經(jīng)營(yíng)海洋的經(jīng)驗(yàn)，更缺經(jīng)營(yíng)海洋的手段，因此，我們?cè)谟《妊蠓较颍绕涫窃跂|海問(wèn)題解決之前，當(dāng)以守成為宜。

第一步，要把東海問(wèn)題先解決好，如前所說(shuō)，中國(guó)西南問(wèn)題與東北甚至整個(gè)東部是連為一體的聯(lián)動(dòng)關(guān)系。東部問(wèn)題不解決，西南方向壓力就大。反之則反是。在東部尤其是東海、南海主權(quán)回歸問(wèn)題解決后，就可以戰(zhàn)略西移開(kāi)始考慮謀劃繼而經(jīng)營(yíng)印度洋問(wèn)題。不謀全局者不足以謀一域，謀劃印度洋不能理解為謀劃印度，它考慮的是整個(gè)印度洋尤其是印度洋北岸與我們的關(guān)系，為什么?印度洋的戰(zhàn)略資源主要在印度洋北岸：東邊是緬甸、泰國(guó)等，西邊是伊朗、巴基斯坦、敘利亞等，夾在中間的才是印度。

我們以前以印度為重心的印度洋戰(zhàn)略，目前看似有緣木求魚(yú)之弊。鑒于印度洋的地緣政治特點(diǎn)，有必要將以印度為中心面向印度洋的“一點(diǎn)一面”即印度一點(diǎn)、印度洋一面的戰(zhàn)略改為“三點(diǎn)一面”的印度洋戰(zhàn)略?！耙幻妗比允怯《妊?，“三點(diǎn)”是緬甸、印度和伊朗三個(gè)戰(zhàn)略支點(diǎn)。其中，印度只是政治意義上的支點(diǎn)。印度畢竟是印度洋最大的國(guó)家，它在環(huán)印度洋地區(qū)還有著不可小覷的影響。伊朗和緬甸是軍事意義上的支點(diǎn)，它們是存在于中國(guó)西面和西南兩大戰(zhàn)略通道，與印度相比，更具軍事國(guó)防的意義。

謀劃繼而經(jīng)營(yíng)印度洋，我們是否有條件呢?答案是肯定的。盡管目前我們的海上力量與西方海權(quán)國(guó)家相比尚嫌不足，但我們卻具較大的地緣政治優(yōu)勢(shì)。事實(shí)上，中國(guó)不僅具有大陸國(guó)家的陸權(quán)優(yōu)勢(shì)，但具體到中國(guó)的特殊性上，中國(guó)亦具有西方海權(quán)國(guó)家不具備的獨(dú)特的海權(quán)優(yōu)勢(shì)。

目前美國(guó)是海權(quán)大國(guó)，這沒(méi)錯(cuò)。但馬漢在《亞洲問(wèn)題》一文中說(shuō)：“海權(quán)和陸權(quán)都不是單獨(dú)存在的東西，而是彼此相輔相成。就是說(shuō)，陸上強(qiáng)國(guó)也需要推進(jìn)至海邊以利用海洋為己服務(wù)，而海上強(qiáng)國(guó)也必須以陸地為依托并控制其上的居民?！盵49]歷史表明，絕對(duì)的制海權(quán)是以絕對(duì)制陸權(quán)為依托的，反之亦然。

天下熙熙為利而來(lái)，天下攘攘為利而往，逐利的關(guān)鍵在交通。中國(guó)的地緣政治優(yōu)勢(shì)東接財(cái)源，西接能源。位于印度洋北岸的中東是世界油氣資源最豐富的地區(qū)，為了獲得中東能源，西方國(guó)家要?jiǎng)趲熞u遠(yuǎn)，越過(guò)大西洋和太平洋遠(yuǎn)道來(lái)到中東，為了保障其漫長(zhǎng)的海上交通線，它們就要發(fā)展強(qiáng)大的海軍并強(qiáng)占廣泛的海外基地。這些僅花費(fèi)在路上的國(guó)防資源看有聲勢(shì)卻多無(wú)實(shí)功;況且對(duì)戰(zhàn)略目標(biāo)的有效控制的唯一方法就是陸軍占領(lǐng)，而這恰恰是美軍的短項(xiàng)。1952年8月20日，斯大林對(duì)到訪的周恩來(lái)說(shuō)：

美國(guó)人不會(huì)打仗。特別是在朝鮮戰(zhàn)爭(zhēng)以后，他們喪失了進(jìn)行大的戰(zhàn)爭(zhēng)的能力。他們寄希望于原子彈和空中打擊，但靠這些是不能打贏戰(zhàn)爭(zhēng)的，需要陸軍。但他們的陸軍既少又弱。同一個(gè)小小的朝鮮打仗，在美國(guó)國(guó)內(nèi)就已經(jīng)有人哭泣了。如果他們開(kāi)始大的戰(zhàn)爭(zhēng)，那又將如何呢?到那時(shí)，恐怕都會(huì)哭泣的。[50]

斯大林指出的問(wèn)題在今天仍是美軍短板。美國(guó)的海權(quán)思想和中國(guó)的海權(quán)思想產(chǎn)生于不同的戰(zhàn)略需要。現(xiàn)在包括我們中國(guó)的一些學(xué)者在研究中國(guó)海權(quán)時(shí)，都是按照美國(guó)“島嶼鏈”的思路提出來(lái)的。但這是美國(guó)的原則，若結(jié)合中國(guó)國(guó)情，情況就會(huì)有變化。我們看：中國(guó)東南鄰接太平洋，西南臨近印度洋。印度洋北岸的油氣資源都在我們家門(mén)口，在西南方向我們僅需要建設(shè)不太遙遠(yuǎn)的陸上通道就可以直接富油區(qū)。在印度洋北岸，幾乎所有大國(guó)比如英國(guó)、法國(guó)、美國(guó)，甚至俄羅斯都不具備像中國(guó)這樣天然擁有的“近水樓臺(tái)先得月”的優(yōu)勢(shì)。

海軍之難不在攻而在守，堅(jiān)守需要更多的資源支援，這對(duì)遠(yuǎn)道而來(lái)進(jìn)入太平洋或印度洋的西方海軍是難以為繼的，而這對(duì)近守兩洋的中國(guó)來(lái)說(shuō)在就有更好的地理位優(yōu)勢(shì)和由此產(chǎn)生的更多的等待時(shí)間。時(shí)間是政治家手中的第一資源。朝鮮戰(zhàn)爭(zhēng)和越南戰(zhàn)爭(zhēng)中美國(guó)的失敗和中國(guó)的勝利便是這一原理的最有力的說(shuō)明。在西南地區(qū)，陸軍在守，空軍在攻。如果從攻的角度，應(yīng)該加強(qiáng)空軍，光守是守不住的。但與陸軍不同，空軍也是一個(gè)具有較強(qiáng)攻勢(shì)而無(wú)法堅(jiān)守的兵種。目前，在印度洋的海軍力量接濟(jì)能力不具備的條件下，在西南方向加強(qiáng)并依托陸軍并配之以空軍積極防御，是比較穩(wěn)妥的選擇。

最后，在結(jié)束我們討論前，需要強(qiáng)調(diào)的是：

1.大西南戰(zhàn)略形勢(shì)是由與東海形勢(shì)互動(dòng)的。東部地區(qū)直接西北太平洋，但自從有了中遠(yuǎn)程導(dǎo)彈技術(shù)后，甲午戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)的“遠(yuǎn)?！爆F(xiàn)在已被拉為近海。中國(guó)六七十年代“三線”建設(shè)經(jīng)驗(yàn)表明，若無(wú)東部的海上突破，西南的穩(wěn)定就得不到有效保障。在目前東部海區(qū)尚未取得決定性進(jìn)展的時(shí)候，西南地區(qū)應(yīng)當(dāng)采取積極防御而不是主動(dòng)進(jìn)取的政策，以防20世紀(jì)60年代國(guó)際反華勢(shì)力對(duì)中國(guó)或南北或東西的兩線合擊的形勢(shì)出現(xiàn)。如果這種形勢(shì)出現(xiàn)，那中國(guó)面臨的就是備戰(zhàn)的形勢(shì)。

2.過(guò)錯(cuò)過(guò)錯(cuò)，過(guò)了就錯(cuò)。強(qiáng)大與弱小，在矛盾中是可以轉(zhuǎn)換的。目標(biāo)過(guò)大了，你的力量就小，目標(biāo)小了你的力量就大。毛主席在《念奴嬌·昆侖》中說(shuō)，“而今我謂昆侖：不要這高，不要這多雪。安得倚天抽寶劍，把汝裁為三截?一截遺歐，一截贈(zèng)美，一截還東國(guó)。太平世界，環(huán)球同此涼熱?！边@是在告誡我們中國(guó)今后不要把手伸得太長(zhǎng)，美洲是美洲人民的，歐洲是歐洲人民的，我們主要經(jīng)營(yíng)好亞洲這部分。毛澤東還說(shuō)“深挖洞、廣積糧、不稱(chēng)霸”[51]。中國(guó)不走美國(guó)稱(chēng)霸世界的帝國(guó)主義老路。

3.習(xí)主席提出的“一帶一路”展示的是一種新的同時(shí)也是社會(huì)主義的國(guó)際觀，是共產(chǎn)黨人的國(guó)際主義思想在當(dāng)代的再現(xiàn)。研究“一帶一路”，一定要研究?jī)蓷l鐵路，一條是帝國(guó)主義沙俄在中國(guó)東北幫建的中東鐵路;一條是社會(huì)主義新中國(guó)在非洲援建的坦贊鐵路。在前一條鐵路上中國(guó)人受了太多的委屈，這些屈委又讓中國(guó)人認(rèn)識(shí)到“環(huán)球同此涼熱”思想的時(shí)代價(jià)值，中國(guó)援建的坦贊鐵路是毛澤東時(shí)期中國(guó)人民在非洲種下友誼種子，至今還在開(kāi)花結(jié)果。習(xí)主席到非洲的時(shí)候，再次來(lái)到在坦贊鐵路，憑吊為援建這條鐵路犧牲的中國(guó)工程人員，意在表明，中國(guó)要走出一條不同于西方的經(jīng)濟(jì)全球化道路，用社會(huì)主義的國(guó)際觀再造一個(gè)“我們朋友遍天下”的形勢(shì)。毛澤東同志說(shuō)，中國(guó)要對(duì)人類(lèi)做出較大的貢獻(xiàn)，今天中國(guó)人要向這個(gè)方向努力。

總之，今天的中國(guó)“比歷史上任何時(shí)期都更接近中華民族偉大復(fù)興的目標(biāo)”[52]，圍繞“兩個(gè)一百年”即“在中國(guó)共產(chǎn)黨成立一百年時(shí)全面建成小康社會(huì)”、“在新中國(guó)成立一百年時(shí)建成富強(qiáng)民主文明和諧的社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家”[53]的宏偉藍(lán)圖，我們肩負(fù)著重大的責(zé)任。

【張文木，察網(wǎng)專(zhuān)欄學(xué)者，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界社會(huì)主義研究中心常務(wù)理事、北京航空航天大學(xué)戰(zhàn)略問(wèn)題研究中心教授。察網(wǎng)()摘錄自《太平洋學(xué)報(bào)2016年第1期，張文木：北半球三大洲地緣政治特點(diǎn)及其對(duì)中國(guó)的影響——兼談大西南的戰(zhàn)略地位與經(jīng)營(yíng)印度洋》】

注釋?zhuān)?/p>

[29]1940年11月13日，德國(guó)納粹外長(zhǎng)里賓特洛甫詢(xún)問(wèn)莫洛托夫：“蘇聯(lián)是否原則上對(duì)獲得印度洋出?？诟信d趣?！?“里賓特洛甫與莫洛托夫的會(huì)談德方記錄”1940年11月13日)，沈志華主編：《蘇聯(lián)歷史檔案選編》第4卷，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2002年版，第598頁(yè)。

11月17日，莫洛托夫致電蘇聯(lián)駐英國(guó)大使邁斯基稱(chēng)：“德國(guó)人和日本人很想推動(dòng)我們前往波斯灣和印度。我們拒絕討論這個(gè)問(wèn)題，因?yàn)槲覀冋J(rèn)為德國(guó)的這些建議是不合適的。”“莫洛托夫致邁斯基的電文”(1940年11月17日)，沈志華主編：《蘇聯(lián)歷史檔案選編》第16卷，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2002年版，第164～165頁(yè)。

1943年11月28日，羅斯福對(duì)斯大林談到印度問(wèn)題時(shí)說(shuō)他認(rèn)為，議會(huì)制政體對(duì)印度是不適合的，最好的解決辦法是在印度創(chuàng)立某種類(lèi)似蘇維埃的制度，從下面開(kāi)始，而不是從上面開(kāi)始，也許這個(gè)就是蘇維埃制度。斯大林答，從下面開(kāi)始——這意味著走革命道路。羅斯福說(shuō)，關(guān)于印度，局外人比那些同這個(gè)問(wèn)題有直接關(guān)系的人能更好地解決問(wèn)題。斯大林說(shuō)，當(dāng)然，局外人能比較客觀地觀察事物。引自“斯大林與羅斯福的會(huì)談?dòng)涗洝?1943年11月28日)，沈志華主編：《蘇聯(lián)歷史檔案選編》第17卷，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2002年版，第404頁(yè)。

[30]朱耀廷著：《成吉思汗傳》，人民出版社2004年版，第451頁(yè)。

[31]1221年“自七月十二日，帝將兵追算端汗(即元明時(shí)期西域伊斯蘭政權(quán)首領(lǐng))至印度。”《長(zhǎng)春真人西游記注》，臺(tái)北，廣文書(shū)局1972年版，第59頁(yè)。

[32]轉(zhuǎn)引自朱耀廷著：《成吉思汗傳》，人民出版社2004年版，第468頁(yè)。

[33]1222年秋，成吉思汗回師，丘處機(jī)一行則于中秋節(jié)渡過(guò)阿姆河，8月22日入見(jiàn)成吉思汗。然后又隨軍北上，9月15日渡河而北。當(dāng)天夜間，成吉思汗設(shè)帳齋戒，燈燭輝煌，揮退侍女左右，召見(jiàn)丘處機(jī)問(wèn)道。開(kāi)始只有耶律阿海、阿里鮮入帳陪同，田鎮(zhèn)海、劉仲祿等也在帳外等候。丘處機(jī)說(shuō)：“仲祿萬(wàn)里同旋，鎮(zhèn)海數(shù)千里遠(yuǎn)送，亦可入帳與聞道話?！背杉己埂坝谑钦俣巳?，師(丘處機(jī))有所說(shuō)，即令太師阿海以蒙古語(yǔ)譯奏，頗愜圣懷。十九日清夜，再召師論道，上大悅。二十有三日，又宣師入幄，禮如初，上溫顏以聽(tīng)，令左右錄之，仍敕志以漢字意，示不忘，謂左右曰：‘神仙(丘處機(jī))三說(shuō)養(yǎng)生之道，我甚人心，使勿泄于外?！薄缎L(fēng)慶會(huì)錄》中記錄了成吉思汗召見(jiàn)丘處機(jī)的問(wèn)答辭，說(shuō)成吉思汗“設(shè)庭燎，虛前席，延問(wèn)至道。真人大略答以節(jié)欲保躬，天道好生惡殺，治尚無(wú)為清凈之理。上說(shuō)(悅)，命左史書(shū)諸策?！眳㈤喞钪境＃骸堕L(zhǎng)春真人西游記》卷下，轉(zhuǎn)引自朱耀廷著：《成吉思汗傳》，人民出版社2004年版，第493頁(yè)。

[34][美]基辛格著，胡利平等譯：《論中國(guó)》，中信出版社2012年版，第200頁(yè)。

[35]俞天任：《有一類(lèi)戰(zhàn)犯叫參謀》，語(yǔ)文出版社2009年版，第34頁(yè)。

[36][晉]陳壽：《三國(guó)志·蜀書(shū)二·先主傳》，上海古籍出版社2002年版，第818頁(yè)。

[37]毛澤東：“印度不是中國(guó)的敵對(duì)者，是中國(guó)的朋友?(1959年5月13日)”，《毛澤東文集》第8卷，人民出版社1999年版，第66-67頁(yè)。

[38][元]耶律楚材：《湛然居士文集》，商務(wù)印收館1937年版，第14頁(yè)。

[39]“根據(jù)上世紀(jì)英國(guó)對(duì)印政策的經(jīng)驗(yàn)，從宗教和地理上分裂印度將是本世紀(jì)的世界霸主的最有可能的選擇。如果說(shuō)當(dāng)年英國(guó)人肢解的是印度西北部的話，那么，將來(lái)世界霸權(quán)國(guó)家則最有可能從印度南部下手。從地緣戰(zhàn)略需求看，對(duì)世界霸權(quán)國(guó)家最有利的是將印度的版圖限制在北緯15度以北即泰米爾納德邦以北地區(qū)，將印度的有效國(guó)力限制在北緯20度以北即孟買(mǎi)以北，尤其是東北部地區(qū)。印度在世界霸權(quán)國(guó)家的全球戰(zhàn)略中的地位僅限于用它阻止中國(guó)力量進(jìn)入印度洋及從西南方向拖住中國(guó)向太平洋及南中國(guó)海發(fā)展。”張文木著：《世界地緣政治中的中國(guó)國(guó)家安全利益分析》，山東人民出版社2004年版，第146～147頁(yè)。

對(duì)印度的國(guó)家發(fā)展?jié)摿Φ脑u(píng)估不能不考慮印度議會(huì)體制對(duì)印度未來(lái)的影響。這一點(diǎn)使目前“印度熱”中的所謂“自由派”人士甚為樂(lè)觀，而筆者的評(píng)估結(jié)論則是非常悲觀的。從“減震”的角度考慮，尼赫魯留給印度的“民主體制”不僅使政府失去效能，同時(shí)也使“人民革命”失去效能。這正如英國(guó)殖民統(tǒng)治留給印度的“議會(huì)體制”既瓦解了印度知識(shí)分子，也瓦解了印度勞動(dòng)者的反英民族革命的后果一樣。印度這種體制的“減震”作用既留給了印度政府解決問(wèn)題的時(shí)間，同時(shí)也增加了印度政府解決問(wèn)題的難度。從這個(gè)意義上說(shuō)，如無(wú)“猛藥”根治，議會(huì)制度的“減震”作用，對(duì)具有結(jié)構(gòu)性危機(jī)的印度國(guó)家所產(chǎn)生的后果，不會(huì)是迅速崩潰，而只能是緩慢衰落，乃至——鑒于印度所處的非常敏感的世界海權(quán)地緣中心位置——瓦解，并且是在印度人不知不覺(jué)中瓦解。張文木：《印度與印度洋——基于中國(guó)地緣政治視角》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2015年版，第96～97頁(yè)。

[40]張覺(jué)注譯：《韓非子全譯》(上)貴州人民出版社1992年版，第106頁(yè)。

[41]張覺(jué)注譯：《韓非子全譯》(上)貴州人民出版社1992年版，第90頁(yè)。

[42]毛澤東：“印度不是中國(guó)的敵對(duì)者，是中國(guó)的朋友?(1959年5月13日)”，《毛澤東文集》第8卷，人民出版社1999年版，第66-67頁(yè)。

[43]指正在擬訂中的《中美聯(lián)合公報(bào)》。

[44]中共中央文獻(xiàn)研究室編：《毛澤東年譜(1949-1976)》第6卷，中央文獻(xiàn)出版社2013年版，第422頁(yè)。

[45]中共中央文獻(xiàn)研究室編：《毛澤東年譜(1949-1976)》第6卷，中央文獻(xiàn)出版社2013年版，第441頁(yè)。

[46]本世紀(jì)初以來(lái)，人類(lèi)學(xué)者在中國(guó)云南、印巴次大陸、土耳其和非洲肯尼亞發(fā)現(xiàn)1500萬(wàn)至800萬(wàn)年前的西瓦古猿，但其中具有劃時(shí)代意義的是在中國(guó)云南發(fā)現(xiàn)的已與西瓦古猿分道進(jìn)入“人猿相揖別”時(shí)期的同屬臘瑪古猿的開(kāi)遠(yuǎn)-祿豐古猿?？脊刨Y料表明：這種古猿已會(huì)使用火并有語(yǔ)言現(xiàn)象。吳汝康先生將距今800萬(wàn)年的中國(guó)祿豐古猿與印度、巴基斯坦、土耳其古猿比較后得出結(jié)論：祿豐古猿與西瓦古猿的不少相似點(diǎn)，許多是與猩猩相似的，而與后者的不同點(diǎn)卻與非洲大猿和人科成員相似，因而西瓦古猿可能是猩猩的祖先，而祿豐古猿則可能是非洲人猿和人科成員的共同祖先。(吳汝康：《祿豐大猿化石分類(lèi)的修訂》，見(jiàn)《人類(lèi)學(xué)學(xué)報(bào)》.1987。)張興永等專(zhuān)家的觀點(diǎn)進(jìn)一步推進(jìn)了吳汝康先生的結(jié)論，認(rèn)為：“開(kāi)遠(yuǎn)臘瑪古猿與祿豐臘瑪古猿存在著祖系關(guān)系，即前者是后者的祖先，但它們都是從猿到人過(guò)渡時(shí)期的代表，是人科的早期成員?！遍_(kāi)遠(yuǎn)古猿的發(fā)現(xiàn)表明“云南地區(qū)曾經(jīng)繁衍著一支向人類(lèi)主干演化的臘瑪古猿。一般人認(rèn)為人、猿分化的時(shí)間大約在1500萬(wàn)年前。”(張興永、鄭良、肖明華：《從開(kāi)遠(yuǎn)臘瑪古猿的形態(tài)特征再論滇中高原與人類(lèi)起源》，《云南：人類(lèi)起源與史前文化》，云南人民出版社1991年版，第34頁(yè)。)這一判斷與我國(guó)著名的考古學(xué)家賈蘭坡先生觀點(diǎn)相接近?！?974年他在《有關(guān)人類(lèi)起源的一些問(wèn)題》一文中得出結(jié)論：“我國(guó)西南部廣大地區(qū)，根據(jù)已有的線索來(lái)看，位于人類(lèi)起源地的范圍之內(nèi)，云南不僅發(fā)現(xiàn)了拉瑪猿(即臘瑪古猿——筆者)的牙齒化石，而且在元謀的上那蚌地方從早更世末期地層中發(fā)現(xiàn)了“元謀人”的牙齒化石就是有力的證據(jù)?！?賈蘭坡：《有關(guān)人類(lèi)起源的一些問(wèn)題》，載《賈蘭坡舊石器時(shí)代考古論文選》，文物出版社1984年版，第219頁(yè)。)10年后，賈蘭坡再次強(qiáng)調(diào)這一看法，1984年3月，他在云南博物館學(xué)術(shù)報(bào)告會(huì)講演中說(shuō)：“我贊成人類(lèi)(注意，這里說(shuō)的是人類(lèi)而不是人類(lèi)的祖先猿類(lèi)——筆者注)源于亞洲南部，我所說(shuō)的亞洲南部包括巴基斯坦、印度、緬甸和我國(guó)西南廣大地區(qū)?！?賈蘭坡：《我國(guó)西南地區(qū)在考古學(xué)和古人灰學(xué)研究中的重要地位》，載《云南：人類(lèi)起源與史前文化》，云南人民出版社1991年版，第3頁(yè)。)

[47]中共中央文獻(xiàn)研究室編：《毛澤東年譜(1949～1976)》第6卷，中央文獻(xiàn)出版社2013年版，第123頁(yè)。

[48]中共中央文獻(xiàn)研究室編：《毛澤東年譜(1949-1976)》第2卷，中央文獻(xiàn)出版社2013年版，第113頁(yè)。

[49][美]?馬漢著，蕭偉中、梅然譯：《海權(quán)論》，中國(guó)言實(shí)出版社1997年版，第234頁(yè)。

[50]“斯大林與周恩來(lái)的會(huì)談?dòng)涗洝?1952年8月20日)，沈志華編：《朝鮮戰(zhàn)爭(zhēng)：俄國(guó)檔案館的解密文件》(下冊(cè))，臺(tái)灣中央研究院近代史研究所2003年版，第1202頁(yè)。

[51]《毛澤東軍事文集》第六卷，北京：軍事科學(xué)出版社、中央文獻(xiàn)出版社1993年版，第408頁(yè)。

[52]習(xí)近平在參觀《復(fù)興之路》展覽時(shí)的講話，見(jiàn)《習(xí)近平總書(shū)記系列重要講話讀本

[53]胡錦濤：《堅(jiān)定不移沿著中國(guó)特色社會(huì)主義道路前進(jìn)為全面建成小康社會(huì)而奮斗——在中國(guó)共產(chǎn)黨第十八次全國(guó)代表大會(huì)上的報(bào)告(2012年11月8日)》

如何寫(xiě)西方醫(yī)患保密協(xié)議書(shū)匯總四

一、活動(dòng)背景：

十一月的第四個(gè)星期四是西方傳統(tǒng)節(jié)日感恩節(jié)，雖然是外國(guó)節(jié)日，但擁有一顆感恩的心是每個(gè)人都應(yīng)該的。感恩包括感恩 我們的親人、感恩老師、感恩學(xué)長(zhǎng)等，懂得感恩是中華民族的傳統(tǒng)美德。所以我們?cè)呵嗄曛驹刚邊f(xié)會(huì)借西方“感恩節(jié)”的機(jī)會(huì)在校園內(nèi)開(kāi)展以“暖冬之行：情系暖 冬，感恩之行”為主題的感恩節(jié)系列活動(dòng)。

二、活動(dòng)目的：

通過(guò)這一系列活動(dòng)，讓同學(xué)們用眼睛去看，用耳朵去聽(tīng)，用心靈去感 受，從而在自己的心中培植一種感恩的情感，無(wú)論對(duì)待父母或者老師，朋友或者對(duì)手，快樂(lè)或者悲傷，都能以一顆感恩的心去面對(duì)。那么，你們就會(huì)明白生活是一面 鏡子，你哭她也哭，你笑她也笑。當(dāng)你心存感恩，生活也將賜予你燦爛的陽(yáng)光。

三、活動(dòng)主題：暖冬之行：情系暖冬，感恩之行

四、活動(dòng)對(duì)象：

五、活動(dòng)時(shí)間：11月xx日

六、活動(dòng)內(nèi)容：

1、 前期宣傳：由院青年志愿者協(xié)會(huì)出一塊展板在24中午之前擺放在食堂門(mén)前，在學(xué)院堂門(mén)口，院青協(xié)的志愿者設(shè)立的攤點(diǎn)，提供全院學(xué)生在已準(zhǔn)備好的“感恩磚”上 寫(xiě)下自己的感恩祝福語(yǔ)，然后由自己親手貼在“感恩墻”上，一起“共筑”感恩之墻。聯(lián)系學(xué)院廣播站，廣播時(shí)間播放相關(guān)活動(dòng)信息。

2、感恩絲語(yǔ)——中午寫(xiě)下的感恩祝福語(yǔ)，粘貼在孔明燈上，希望通過(guò)點(diǎn)亮“感恩燈”的形式，來(lái)喚醒人們感恩的心。放飛孔明燈，祝福在飛翔(11月xx日)

七、策劃主辦組織：院青年志愿者協(xié)會(huì)

如何寫(xiě)西方醫(yī)患保密協(xié)議書(shū)匯總五

西方道德哲學(xué)的尋根理路

人之為人，總要為自己行為的應(yīng)然性、合理性，尋找一種本體的辯解。那么，人之行為的合理性基礎(chǔ)或“應(yīng)然性”之根究竟是什么？它植根于天國(guó)還是塵世？是生成于人的內(nèi)在本性還是人的主體自由選擇或諸種 心理活動(dòng)？是基于個(gè)體主體抑或是主體間性？對(duì)這些問(wèn)題的選擇與回答，西方道德 哲學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)由神的外在權(quán)威向人的內(nèi)在權(quán)威轉(zhuǎn)變的摧毀與重構(gòu)，由有權(quán)威的絕對(duì)主義向無(wú)權(quán)威的相對(duì)主義轉(zhuǎn)變的否棄與重構(gòu)，以及克服道德相對(duì)主義向規(guī)范倫 理學(xué)的復(fù)歸與重構(gòu)，這樣幾個(gè)不同階段的尋根 發(fā)展理路。而每一次的摧毀與重構(gòu)、轉(zhuǎn)折與發(fā)展，既折射出一種時(shí)代精神，也反映了西方道德哲學(xué)家對(duì)形塑人的主體自身形象的一種理想追求。

一

在西方中古時(shí)期，神與宗教長(zhǎng)期以來(lái)是人安身立命的基礎(chǔ)。尼采將此概括為：宗教對(duì)西方人來(lái)說(shuō)，與其說(shuō)是一種神學(xué)體系，不如說(shuō)是一種心理母體，它環(huán)繞著人從生到死整個(gè)一生。然而，這種以神作為人的精神支柱，以宗教作為人的精神家園的終極神圣律法，則隨著資本主義的生成，封建等級(jí)制的消亡，自然科學(xué)的發(fā)展和人文精神的高揚(yáng)，遭到了啟蒙運(yùn)動(dòng)的強(qiáng)烈沖擊。啟蒙運(yùn)動(dòng)強(qiáng)調(diào)人的精神家園不在天國(guó)，而是在人所棲居的塵世；人的精神支柱不應(yīng)訴諸于一個(gè)外在的終極權(quán)威，而應(yīng)立足于人的主體自身。所以，對(duì)于現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)中的現(xiàn)代道德哲學(xué)家而言，首要任務(wù)是填補(bǔ)被人的主體理性驅(qū)逐了上帝的外在權(quán)威之后，而給道德哲學(xué)留下的價(jià)值本源空白。

如果說(shuō)支撐人去踐行的道德之根不是上帝或神意，而是由人的天然本性使然，那么，人的天然本性具有什么樣的本質(zhì)特征？什么樣的人性特征才是道德基本原則的合理性基礎(chǔ)？能否從“自然而然的人性”合理地推論出道德禁令，從而在二者之間建構(gòu)牢固的關(guān)系？思考與回答這些問(wèn)題，既彰顯了現(xiàn)代西方道德哲學(xué)在突破了中世紀(jì)封建神學(xué)倫理的傳統(tǒng)禁錮之后的道德價(jià)值取向，也構(gòu)成了現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的共同本質(zhì)特征，同時(shí)也生成并決定了現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的多元化及其相互對(duì)立的諸道德價(jià)值體系之間的矛盾與紛爭(zhēng)，乃至走向失敗與終結(jié)。

首先，從現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的價(jià)值取向看，其道德改革并不在于剝奪中古時(shí)期的“道德內(nèi)容”，而是它的道德根基。在這個(gè)問(wèn)題上，現(xiàn)代道德思想家的普遍價(jià)值取向是以人性對(duì)抗神性；依據(jù)人性為現(xiàn)代道德的合理性基礎(chǔ)提供一種證明和辯護(hù)，從而使道德規(guī)范的權(quán)威性在由神的外在終極律法轉(zhuǎn)向人的內(nèi)在本性或主體自律的世俗化基礎(chǔ)上，在人性與道德規(guī)范之間建構(gòu)一種堅(jiān)實(shí)而可靠的 聯(lián)系。所以，盡管現(xiàn)代道德思想家在如何重構(gòu)新的道德價(jià)值觀上，表現(xiàn)出不盡相同的思維路向、論證方式和理論構(gòu)成，但是所有這些思想家在構(gòu)建新的世俗化道德有效論證運(yùn)動(dòng)中，都將道德法則的合理性和權(quán)威性論證 建筑在人性特征的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該以人“本身的品質(zhì)為標(biāo)準(zhǔn)的”絕對(duì)地位。歸依人性，“不在別處而只在自身尋找合理證明原理的要求”，成了近代時(shí)代精神的最強(qiáng)音（注：阿莫尼克：《道德與后現(xiàn)代性》，哲學(xué)譯叢，1992年第2期，第38頁(yè)。）。

其次，揭示與描述人性的本質(zhì)特征，并從其所理解的人性之“是”的前提出發(fā)，推論出人之“應(yīng)該”的道德規(guī)則及其戒律的合理性、有效性與權(quán)威性，為人性的本質(zhì)特征與道德戒律之間必然而堅(jiān)實(shí)的關(guān)系作出合理的辯護(hù)與論證，則構(gòu)成了現(xiàn)代道德哲學(xué)的首要任務(wù)與本質(zhì)特點(diǎn)：即道德論證與論證道德。而這種以人為本的論證道德，在經(jīng)歷了幾個(gè)世紀(jì)漫長(zhǎng)而曲折的探索與嬗變、辯護(hù)與論爭(zhēng)之后，不僅拋棄了傳統(tǒng)倫理學(xué)的自然目的論，剝奪了宗教神學(xué)的目的論的絕對(duì)特性，而且為資本主義新道德的價(jià)值觀奠定了主體范式或主體自律的基礎(chǔ)。

第三，當(dāng)啟蒙運(yùn)動(dòng)將人之踐行的應(yīng)然性基礎(chǔ)諸訴于人的主體或人性時(shí)，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)又歸于失敗。其原因在于：其一、現(xiàn)代道德思想家一致同意道德法則的合法性與權(quán)威性、可辯護(hù)性與合理性，應(yīng)建筑在人性的基礎(chǔ)上。但問(wèn)題是，什么樣的人性特征才能為道德法則提供權(quán)威性的根據(jù)并得到有效的合理性辯護(hù)？正是在對(duì)這一至關(guān)重要問(wèn)題的肯認(rèn)與論證上，諸家諸說(shuō)各持己見(jiàn)，紛紜爭(zhēng)執(zhí)，陷入了多元的、相互爭(zhēng)辯的道德體系之間的“諸神之戰(zhàn)”。

當(dāng)現(xiàn)代道德思想家擺脫了傳統(tǒng)道德的外在權(quán)威而確定了現(xiàn)代自我主體之后，對(duì)道德前提或道德之根的認(rèn)證，可以完全立足于“純粹由主觀性來(lái)證明其合理性的選擇”，可以完全從自我所理解的任何觀點(diǎn)出發(fā)，去自由地選擇那種他自以為“是”的人之本質(zhì)特性，從而把道德上的信奉視為對(duì)這些前提所作的無(wú)標(biāo)準(zhǔn)的選擇的表達(dá)。他們或訴諸于欲望和激情（狄德羅和休謨），或訴諸于理性（康德）；或?qū)⑷诵越缍樽运叫詯海ɑ舨妓?、洛克與曼德威爾等），或界定為情感性善（沙甫慈伯利和赫起遜）；或?qū)⑷说淖詯?ài)心和憐憫心作為人性的道德之本（盧梭），或?qū)②厴?lè)避苦、自保自愛(ài)的天然本性作為道德的根基（愛(ài)爾維修），在無(wú)法比較的道德前提，或者說(shuō)人性之根上，進(jìn)行著互不相容、持續(xù)不斷的對(duì)抗與論爭(zhēng)。在這場(chǎng)無(wú)止境的論戰(zhàn)中，客觀的、非個(gè)人的道德標(biāo)準(zhǔn)喪失了；任何所謂道德言辭都失去了全部權(quán)威性的內(nèi)

容。人們不僅在理論和 實(shí)踐上喪失了對(duì)道德的明辨力，而且無(wú)法有客觀的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷和識(shí)別善惡性，導(dǎo)致現(xiàn)代論證道德的合理性運(yùn)動(dòng)陷入了道德“多元論”和道德相對(duì)主義的困境。

其二、現(xiàn)代論證道德合理性運(yùn)動(dòng)之所以失敗還在于：其道德論證不能合乎邏輯地從其所理解的“自然而然的人性”之“是”推論出人之道德原則以及道德踐行之“應(yīng)該”，進(jìn)而在其所承繼下來(lái)的道德禁令與未經(jīng)教化的“自然而然的人性”之間建立起必然而可靠的關(guān)聯(lián)。因?yàn)楝F(xiàn)代道德思想家從中古時(shí)期所承繼下來(lái)的道德禁令，和其所確定的人性概念這一兩極因素之間，從一開(kāi)始就存在著矛盾與對(duì)立。因而當(dāng)?shù)赖滤枷爰以噲D在其正面論證中把道德禁令置于人性基礎(chǔ)上的同時(shí)，他們又在各自作出的反面論證中越來(lái)越趨向于一條普遍原則：沒(méi)有任何有效性論證能從純粹事實(shí)性前提中，得出任何道德的或評(píng)價(jià)性的結(jié)論。休謨以疑問(wèn)而非肯定性斷言的方式表達(dá)了這一普遍原則：人們“從‘是’的前提中得不出任何‘應(yīng)該’的結(jié)論”（注：麥金太爾：《德性之后》，中國(guó) 社會(huì)科學(xué)出版社，1995年版，第74頁(yè)。）。換言之，即我們無(wú)權(quán)說(shuō)：既然人是這樣的，人就應(yīng)該以這種方式行事。休謨這一著名的禁令就像中世紀(jì)的表兄弟―奧卡姆的剃刀一樣，使自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的一切現(xiàn)代經(jīng)典道德 哲學(xué)，都陷入他的禁令的無(wú)情砍刀之下。這一被視作無(wú)可爭(zhēng)議、無(wú)可逃避的永恒真理，既是與古典傳統(tǒng)道德最后決裂的信號(hào)，又是現(xiàn)代論證道德合理性運(yùn)動(dòng)徹底失敗的信號(hào)。

二

現(xiàn)代論證道德的合理性運(yùn)動(dòng)的成功與失敗，從正反兩方面啟發(fā)并影響著當(dāng)代西方道德思想家，且構(gòu)成其學(xué)說(shuō) 發(fā)展的直接邏輯起點(diǎn)。當(dāng)代西方道德思想家承繼了現(xiàn)代論證道德的“主體范式”，但不再熱心從主體自我尋找出一種普遍的、本質(zhì)的和內(nèi)在的人性特征，以作為道德原則的合理性與權(quán)威性的絕對(duì)形而上學(xué)基礎(chǔ)，即不再熱心于從人的內(nèi)在本性去尋求人之行為之根；而是將道德的生活方式和準(zhǔn)則的合理性、權(quán)威性，轉(zhuǎn)向訴諸于主體的選擇活動(dòng)，以及主體的偏愛(ài)、態(tài)度和情感描述與表達(dá)等主觀 心理活動(dòng)。這種道德哲學(xué)的轉(zhuǎn)向不僅從本質(zhì)上改變了道德原則與價(jià)值判斷的內(nèi)在意蘊(yùn)，改變了道德?tīng)?zhēng)執(zhí)的根本特性；而且使企圖維護(hù)客觀的非個(gè)人道德判斷標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代論證道德的絕對(duì)主義理想，為當(dāng)代道德哲學(xué)的相對(duì)主義所取代。

當(dāng)代道德哲學(xué)的相對(duì)主義分別以不同的運(yùn)思路數(shù)，表現(xiàn)在唯科學(xué)元倫 理學(xué)和非理性人學(xué)倫理學(xué)中。

唯科學(xué)元倫理學(xué)自摩爾的直覺(jué)主義開(kāi)始，經(jīng)史蒂文森等人的情感主義到維特根斯坦、卡爾納普等人的分析哲學(xué)的發(fā)展，其共同傾向是：堅(jiān)持將事實(shí)真理與價(jià)值觀念嚴(yán)格區(qū)別開(kāi)來(lái)，認(rèn)為道德規(guī)范、價(jià)值判斷和倫理概念等命題，不是知識(shí)的表達(dá)和意義的描述，而是一些存在于有限世界的彼岸，無(wú)法用 經(jīng)驗(yàn)事實(shí)證明其真假的無(wú)意義的形而上學(xué)命題。所有道德規(guī)范、價(jià)值判斷和倫理概念就其本性是道德與價(jià)值而言，都不具有真理的價(jià)值，而僅僅是偏愛(ài)、態(tài)度和情感的外溢和經(jīng)過(guò)喬裝打扮的命令句、祈使句等。由于表達(dá)偏愛(ài)、態(tài)度與情感的道德判斷，無(wú)真也無(wú)假，沒(méi)有任何合理的方法來(lái)確保道德判斷的一致性。所以，任何追求客觀的非個(gè)人道德標(biāo)準(zhǔn)的企圖，都無(wú)法得到有效的合理辯護(hù)。因此，倫理學(xué)作為“不能記述的對(duì)象”――價(jià)值的科學(xué)，其根本宗旨不在于把道德作為社會(huì)的、整體的、客觀的現(xiàn)象去研究，而在于分析研究道德 語(yǔ)言、概念和邏輯等。就此而言，唯科學(xué)元倫理學(xué)不僅具有形式主義的特征，而且又與傳統(tǒng)的規(guī)范倫理學(xué)，即“實(shí)踐哲學(xué)”分道揚(yáng)鑣了。

非理性人學(xué)倫理學(xué)從意志主義者尼采宣告上帝已死，倡導(dǎo)“重新估計(jì)一切價(jià)值”起，一切永恒的、絕對(duì)的傳統(tǒng)道德價(jià)值便隨著上帝的死亡而消亡了。一切新的道德價(jià)值和生活信仰，都是“超人”的自由選擇和創(chuàng)造。超人是一切真理、價(jià)值的立法者。尼采這種拒絕一切絕對(duì)的、客觀的理性論證的虛無(wú)主義、相對(duì)主義和主觀主義的道德價(jià)值觀，在存在主義，特別是在薩特的非理性自由人學(xué)與自由價(jià)值論中，得到了充分的發(fā)揮與詮釋。否定上帝的存在，主張創(chuàng)造人的是人自身是二者共同的價(jià)值取向。人沒(méi)有任何先在的本質(zhì)，存在就是一切。人既沒(méi)有外在的絕對(duì)權(quán)威：上帝，也沒(méi)有什么絕對(duì)的內(nèi)在本性或人學(xué)原理，同樣人的選擇活動(dòng)也不受社會(huì)的制約。人，不管他作出哪種決定，都沒(méi)有什么現(xiàn)行的普遍原則幫助他理直氣壯地為其決定作辯解。人是各種價(jià)值的創(chuàng)造者，而人的自由則是其價(jià)值創(chuàng)造與選擇的惟一基礎(chǔ)。

道德相對(duì)主義同樣也表現(xiàn)在實(shí)用主義哲學(xué)之中。眾所周知，實(shí)用主義否認(rèn)客觀真理，認(rèn)為判斷真理的惟一標(biāo)準(zhǔn)是真理的實(shí)際效用。這種“有用即真理”的原則，不僅是支撐其認(rèn)識(shí)論，同樣也是支配人之行為、構(gòu)架其倫理學(xué)的軸心。從理論構(gòu)成看，實(shí)用主義兼容并蓄了西方傳統(tǒng)中注重特殊具體事實(shí)的“唯名論”、注重實(shí)效與實(shí)利的“功利主義”、反對(duì)形而上學(xué)抽象的“實(shí)證主義”，以及強(qiáng)調(diào)個(gè)人的主觀選擇的“存在主義”等觀點(diǎn)，主張以是否“有用”、“方便”和“有效”，作為評(píng)估一切事物和行為之道德價(jià)值的惟一標(biāo)準(zhǔn)；以是否有利于個(gè)人的“利益滿足”，是否

符合個(gè)人的主觀 經(jīng)驗(yàn)與興趣，作為道德評(píng)價(jià)的直接依據(jù)，從而使道德變成了一種方便有用的工具。

由上可見(jiàn)，“相對(duì)論的時(shí)代使人想要找到能夠?yàn)橹畧?jiān)定地毫不含糊地獻(xiàn)身的終身價(jià)值的希望大大破滅了?！保ㄗⅲ嘿e克萊：《理想的沖突》，商務(wù)印書(shū)館，1983年版，第52頁(yè)。）當(dāng)代西方道德 哲學(xué)在唯科學(xué)元倫 理學(xué)與非理性人學(xué)倫理學(xué)，這二種平行 發(fā)展的極化運(yùn)動(dòng)中的共同指向是：擯棄了傳統(tǒng)倫理學(xué)對(duì)客觀的、非個(gè)人的形而上學(xué)基礎(chǔ)的探索，不僅從根本上改變了現(xiàn)代論證道德的價(jià)值取向，更加劇了道德危機(jī)。人的道德判斷、道德言辭，作為人的主觀偏愛(ài)、情感意志等 心理狀態(tài)的表達(dá)，人的道德原則、道德價(jià)值，作為主觀自由選擇與創(chuàng)造的產(chǎn)物，喪失了絕對(duì)的、普遍的、合理的權(quán)威性。所謂道德判斷、道德原則的權(quán)威性都是個(gè)體的、主觀的、相對(duì)的，而道德權(quán)威的個(gè)體性、主觀性和相對(duì)性，則意味著沒(méi)有客觀的、非個(gè)人的道德標(biāo)準(zhǔn)可依從，沒(méi)有客觀的非個(gè)人的道德標(biāo)準(zhǔn)就可以自行其是，其結(jié)果必然是普遍的道德與善變得不可詮釋?zhuān)恢挥邢嗷テ车牡赖吕碚撝g，毫無(wú)結(jié)果的無(wú)休無(wú)止的矛盾與紛爭(zhēng)，使道德陷入一種嚴(yán)重的危機(jī)之中。

三

道德權(quán)威的缺失與道德相對(duì)主義泛濫，導(dǎo)致了道德基礎(chǔ)的崩潰與道德危機(jī)。這種危機(jī)，引發(fā)了西方道德哲學(xué)家對(duì)傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)的復(fù)歸與興趣，拒斥相對(duì)主義，重新為人之行為，尋找一種絕對(duì)的、客觀的、非個(gè)人的道德標(biāo)準(zhǔn)；擺脫唯科學(xué)元倫理學(xué)的形式主義和非理性人學(xué)倫理學(xué)的任意品性，重構(gòu)道德價(jià)值的合理性基礎(chǔ)已成定勢(shì)。

20世紀(jì)60年代，盡管道德哲學(xué)之間的“諸神之戰(zhàn)”并未偃旗息鼓，然而在諸如新功利主義、新 社會(huì) 政治倫理學(xué)、新人道主義、新行為主義、新結(jié)構(gòu)主義、境遇倫理學(xué)和商討倫理學(xué)等多元化價(jià)值取向的復(fù)歸與重構(gòu)步伐中，一方面顯示出當(dāng)代西方道德哲學(xué)并不是簡(jiǎn)單地歸依傳統(tǒng)，而是基于當(dāng)代西方社會(huì)的背景條件和現(xiàn)實(shí)需求，以時(shí)代“開(kāi)新”為其理論宗旨，從不同的層面、不同的視角，批判地繼承了傳統(tǒng)道德哲學(xué)的某些內(nèi)容和觀點(diǎn)，開(kāi)創(chuàng)性地重構(gòu)著新的價(jià)值觀念體系；另一方面也顯示出當(dāng)代西方道德哲學(xué)又不是在徹底地否定傳統(tǒng)前提下的重構(gòu)，如現(xiàn)代論證道德哲學(xué)既強(qiáng)調(diào)以摧毀和擯棄中古神學(xué)自然目的論為否定性前提的革命性的替代性重建，又追求以挽救和重振現(xiàn)代論證道德的精神為肯定性前提的再造性的承繼性重構(gòu)。西方道德哲學(xué)這種回歸與重構(gòu)趨向表明：在經(jīng)歷了唯科學(xué)元倫理學(xué)和非理性人學(xué)倫理學(xué)的道德危機(jī)之后，“人們又在對(duì)人的基本價(jià)值表示關(guān)切了”（注：賓克萊：《理想的沖突》，商務(wù)印書(shū)館，1983年版，第52頁(yè)。）。規(guī)范倫理學(xué)已經(jīng)開(kāi)始了一場(chǎng)戲劇性的復(fù)興。

那么，究竟如何超越道德相對(duì)主義而建立起道德的普遍性、權(quán)威性與客觀性？如何超越價(jià)值的多元論而建構(gòu)一種普遍倫理或“普世倫理”，以為人類(lèi)的生活提供一個(gè)指導(dǎo)其道德航向的羅盤(pán)呢？為此當(dāng)代西方道德思想家沿著不同的路向，進(jìn)行著種種努力和嘗試，而其中較為引人注目的則是德國(guó)哲學(xué)家哈貝馬斯、阿佩爾，建構(gòu)在“主體間性”基礎(chǔ)上的商討倫理學(xué)，對(duì)普遍倫理學(xué)的合理性基礎(chǔ)所作的探討。阿佩爾在《哲學(xué)的改造》一書(shū)中指出：我們這個(gè)時(shí)代，乃是以科學(xué)所致的技術(shù)成果所造就的全球一體化文明為其特征的時(shí)代，因此對(duì)某種普遍倫理學(xué)的需要，即對(duì)某種能夠約束整個(gè)人類(lèi)社會(huì)的倫理學(xué)的需要，從來(lái)沒(méi)有像現(xiàn)在這樣迫切。對(duì)普遍倫理學(xué)“合理性”基礎(chǔ)的重新思索與辯解，使二者毫不猶豫地拋棄了傳統(tǒng)道德哲學(xué)的個(gè)體“主體范式”，而代之以“主體間性的范式”。主張只有基于“規(guī)范的主體間有效性”，才能構(gòu)建一種規(guī)范上中立的、客觀的普遍倫理學(xué)。

道德之根―主體范式的變換，根源于哈貝馬斯、阿佩爾對(duì)主體理性的重新認(rèn)識(shí)。在二者看來(lái)，人的主體理性絕不是在個(gè)人意識(shí)里發(fā)展的，而是在 語(yǔ)言對(duì)話、主體際構(gòu)成的世界里發(fā)展的。每個(gè)人都不可能在私人語(yǔ)言框架內(nèi)獲得其思想的有效性，每個(gè)人的主體理性或意識(shí)活動(dòng)也不可能是封閉的、個(gè)體的，而是開(kāi)放的、公共的。所以，任何孤獨(dú)思想的有效性，以及孤獨(dú)個(gè)體的良知決斷的道德約束力，原則上要依賴(lài)于人與人作為平等的對(duì)話伙伴之間的相互肯認(rèn)和共識(shí)。他們認(rèn)為傳統(tǒng)道德哲學(xué)家由于拒絕系統(tǒng)地了解一切理性運(yùn)作的語(yǔ)言的這種作用，因而便自覺(jué)不自覺(jué)地將自己限囿于心靈獨(dú)白的、唯我獨(dú)尊的理性觀念里了。其結(jié)果勢(shì)必陷入“意識(shí)唯我論”的圈套，并由此引向在孤立主體的認(rèn)知理性與 實(shí)踐理性中，尋找道德可能性的條件。這種基于主體自律的道德觀，不僅無(wú)法躲避休謨意義上的“砍伐”，而且必然發(fā)展成為當(dāng)代相對(duì)主義道德觀。因此，普遍倫理學(xué)的合理性基礎(chǔ)之重構(gòu)，自然應(yīng)植根于交互主體的“交往理性”范式，而非個(gè)體主體的理性范式。

這種建基在“交往理性”基礎(chǔ)上的普遍倫理學(xué)，首先能夠把孤獨(dú)個(gè)體的良知決斷協(xié)調(diào)一致起來(lái)，從而使每個(gè)社會(huì)個(gè)體為社會(huì)實(shí)踐承擔(dān)共同的道德責(zé)任。因?yàn)樵诮煌鶎?shí)踐中，任何具有倫理意義的人類(lèi)“需要”與要求，都能夠憑借理性的論據(jù)來(lái)加以辯護(hù)，都能在人際間傳達(dá)、交流與溝通。只要這些要求，通過(guò)理性的論辯而在人

際間得到肯認(rèn)，就會(huì)形成共識(shí)，構(gòu)成共同意志的一致性。這種主體間的共識(shí)與意志一致性，反過(guò)來(lái)又會(huì)成為制約和指導(dǎo)每個(gè) 社會(huì)個(gè)體行為的道德規(guī)范，從而保證著對(duì)個(gè)體主體行為的合乎規(guī)范的一致性的道德約束性。

其次，商討倫 理學(xué)所訴諸的道德之根的轉(zhuǎn)換，使之所構(gòu)建的倫理學(xué)，一方面，不會(huì)倒在休謨的砍刀下，即企圖從純粹事實(shí)的判斷中推導(dǎo)出倫理規(guī)范。因?yàn)?，這里制約每個(gè)人去行為的主體“人性”，已經(jīng)不是那種被先行設(shè)定起來(lái)的個(gè)體主體的人性之“是”，而是在與他人的交流、理解、交往與溝通中，不斷得到修正與豐富而建構(gòu)起來(lái)的主體際的“人性”，即一種具有美育和道德規(guī)范慎重教化的“人性”。另一方面，克服了道德領(lǐng)域中“方法論的唯我論”。以往那種基于個(gè)體主體的主觀“良知”的強(qiáng)制力，或基于個(gè)體主體的自由選擇的道德責(zé)任約束性，現(xiàn)在憑著主體間的交往與交流，已為基于“超主觀性”的主體際共識(shí)或一致性的民主意志所取代，而成為每個(gè)人的行為與選擇的有效性基礎(chǔ)。

毋庸置疑，商討倫理學(xué)建基于“交互理性”主體基礎(chǔ)上的道德倫理學(xué)重構(gòu)，為協(xié)調(diào)自律道德行為者與普遍原則之間的關(guān)系，為消解無(wú)休無(wú)止的道德論爭(zhēng)而達(dá)成共識(shí)，以及為構(gòu)建一套既合乎理性又公正的普遍道德，提供了一條富有啟發(fā)性的思維路向。然而，它對(duì)“終極基礎(chǔ)論證”的方式，仍然沿襲了傳統(tǒng) 哲學(xué)的先驗(yàn)的“自上而下”的理論論證方式，因而它所闡發(fā)的倫理學(xué)基礎(chǔ)，還只是一個(gè)沒(méi)有考慮人的現(xiàn)實(shí)“道德情境”的“理想交往共同體”。盡管這個(gè)理想的交往共同體被看作是“實(shí)在交往共同體”的前提條件，但從一些被理想化了的前提出發(fā)所構(gòu)架起來(lái)的倫理學(xué)，勢(shì)必難以擺脫先驗(yàn)預(yù)制程序的理論局限性。不過(guò)，這種獨(dú)樹(shù)一幟的倫理學(xué)的回歸與重構(gòu)，在某種程度上則標(biāo)志著西方道德哲學(xué)在探索倫理―道德合理性基礎(chǔ)上的一種進(jìn)步與 發(fā)展，即使得 建筑在個(gè)體主體理性獨(dú)白基礎(chǔ)上的西方道德哲學(xué)，轉(zhuǎn)向主體間性交互理性基礎(chǔ)上的倫理道德哲學(xué)。

總而言之，表明：道德價(jià)值與理想作為 經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的人質(zhì)或人格，終究要與人的主體存在根基相 聯(lián)系。無(wú)論西方道德哲學(xué)家對(duì)人的道德之根做出怎樣的抉擇與論辯，但可以說(shuō)追求一個(gè)更為完善的人生與社會(huì)的渴望，不僅是一個(gè)理論邏輯思辯的理想，而且也是歷史現(xiàn)實(shí)自身的運(yùn)動(dòng)趨向。

如何寫(xiě)西方醫(yī)患保密協(xié)議書(shū)匯總六

???在亞洲，印度和中國(guó)的發(fā)展模式始終備受關(guān)注。在經(jīng)濟(jì)全球化的歷史進(jìn)程中，有的國(guó)家順勢(shì)崛起，有的國(guó)家瞬間倒下。造成這二者差別的原因并不在于這些國(guó)家的國(guó)內(nèi)生產(chǎn)總值（gdp）或國(guó)民生產(chǎn)總值（gnp）的高低，而在于這些國(guó)家發(fā)展選擇的道路及其性質(zhì)不同。

中國(guó)和印度競(jìng)爭(zhēng)實(shí)際上就是不同道路的不同制度間的競(jìng)爭(zhēng)。1949年之前，中國(guó)國(guó)民黨蔣介石集團(tuán)走的就是依附性發(fā)展道路。由于大量引進(jìn)外資，其經(jīng)濟(jì)發(fā)展速度快，但社會(huì)兩極分化也快。最后導(dǎo)致的后果是：外資沖擊中國(guó)農(nóng)村，農(nóng)民整個(gè)勞動(dòng)收入遠(yuǎn)不足補(bǔ)償生產(chǎn)支出，致使農(nóng)民的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)也難以為繼，甚至連“自身再生產(chǎn)”即養(yǎng)家糊口都不能維持，隨之而來(lái)的就是農(nóng)業(yè)的萎縮和農(nóng)村的解體。蔣介石集團(tuán)的依附型發(fā)展道路為中國(guó)革命鋪好了干柴，大量外資又為這干柴澆上了燃油，以至共產(chǎn)黨到哪里，哪里就有大批的農(nóng)民參加紅軍鬧革命。星星之火終成燎原之勢(shì)。

毛澤東那一代是親身經(jīng)歷過(guò)這段歷史的共產(chǎn)黨人，也正是這段歷史讓他們明白：依附型經(jīng)濟(jì)沒(méi)有出路！鑒于蔣介石時(shí)期依附性發(fā)展道路給中國(guó)帶來(lái)的巨大災(zāi)難，又鑒于國(guó)外發(fā)展道路問(wèn)題上的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，中國(guó)人民在20世紀(jì)50年代選擇了獨(dú)立自主的社會(huì)主義發(fā)展道路，在改革開(kāi)放后又提出“自主創(chuàng)新是掌握民族發(fā)展命運(yùn)的關(guān)鍵之舉”這一重要命題。只要我們了解了中國(guó)近現(xiàn)代歷史，我們就能知道當(dāng)時(shí)為什么中國(guó)人民選擇走獨(dú)立自主的社會(huì)主義發(fā)展模式，選擇了以共產(chǎn)主義為其歷史使命的中國(guó)共產(chǎn)黨作為中國(guó)前進(jìn)的領(lǐng)導(dǎo)力量。我相信，即使我們今天重新開(kāi)始我們中國(guó)的歷史進(jìn)程，中國(guó)人民最終還會(huì)選擇列寧主義，選擇毛澤東思想，選擇獨(dú)立自主的社會(huì)主義發(fā)展道路。

而印度的近代發(fā)展道路恰恰相反。印度是英國(guó)的殖民地，英國(guó)根據(jù)自己的成功經(jīng)驗(yàn)，不僅不允許印度有自主創(chuàng)新能力，而且還千方百計(jì)地摧毀印度的自我選擇能力，更遑論其革命的能力。

中國(guó)與印度最實(shí)質(zhì)的差別在于中國(guó)經(jīng)過(guò)了徹底的革命，而且是社會(huì)主義性質(zhì)的革命。革命使中國(guó)經(jīng)濟(jì)在“生產(chǎn)－流通－消費(fèi)”循環(huán)過(guò)程中剔除了印度那樣龐雜的非生產(chǎn)性的產(chǎn)權(quán)紅利和生產(chǎn)利潤(rùn)切割。相反，印度政府動(dòng)輒就要給私有產(chǎn)權(quán)付利，國(guó)家的投資往往因私有產(chǎn)權(quán)的大量預(yù)先截留而使其事倍功半：在資金投到生產(chǎn)的流程之前，要經(jīng)過(guò)資本家、地主和英國(guó)殖民產(chǎn)權(quán)的截留，最終到生產(chǎn)者手中就所剩無(wú)幾。

生產(chǎn)者沒(méi)有投資資金就只有借高利貸。印度，尤其是在印度農(nóng)村高利貸盛行，其利息也很高。這對(duì)印度生產(chǎn)者，尤其對(duì)作為社會(huì)主體階層的農(nóng)民的壓力很大。這就導(dǎo)致印度生產(chǎn)沒(méi)有動(dòng)力。中間人靠產(chǎn)權(quán)來(lái)獲得分配，勞動(dòng)者沒(méi)有投資和消費(fèi)能力，這樣便出現(xiàn)大量的貧困階層并由此產(chǎn)生的社會(huì)動(dòng)蕩。日益嚴(yán)重的小農(nóng)破產(chǎn)和兩極分化現(xiàn)象的產(chǎn)生。這也是印度一些地區(qū)比如比哈爾、西孟加拉、奧里薩和安得拉邦等農(nóng)民暴動(dòng)延綿不絕的直接原因。

社會(huì)基層如果沒(méi)有經(jīng)濟(jì)活力，整個(gè)印度經(jīng)濟(jì)就不會(huì)獲得自主發(fā)展，不能自主發(fā)展就沒(méi)有民族市場(chǎng)。民族市場(chǎng)本質(zhì)要求的是人民市場(chǎng)。沒(méi)有人民消費(fèi)，沒(méi)有民族市場(chǎng)，建立其上的國(guó)家經(jīng)濟(jì)就不可能崛起。從這個(gè)角度看，印度的問(wèn)題是生產(chǎn)關(guān)系阻礙生產(chǎn)力的發(fā)展，這是印度問(wèn)題的核心。

中國(guó)的改革成功是與中國(guó)社會(huì)主義所有制的存在息息相關(guān)的。中國(guó)改革是從農(nóng)村開(kāi)始的，通過(guò)國(guó)家的力量，用反剪刀差的形式把農(nóng)產(chǎn)品的價(jià)格提起來(lái)，讓農(nóng)民先獲利，農(nóng)民獲利就可以進(jìn)行投資。中國(guó)為什么能做到這一點(diǎn)而印度卻不能呢？因?yàn)橹袊?guó)政府不受私有者支配，而印度議會(huì)的每個(gè)議員所考慮的多是小圈子的利益而不是國(guó)家利益。由于人民沒(méi)有資金，所以印度的人民消費(fèi)還得通過(guò)政府這一中間環(huán)節(jié)轉(zhuǎn)包給人民。政府害怕得罪資本家，也不敢得罪人民，只好在滿足資本家的同時(shí)，也在財(cái)政上拿出一些錢(qián)給人民提供最低的生活保障，國(guó)家經(jīng)濟(jì)就這樣半死不活地往前走。1960年尼赫魯就質(zhì)問(wèn)：1950到1960年這十年印度創(chuàng)造的財(cái)富都到哪里去了？答案其實(shí)很簡(jiǎn)單，即這些財(cái)富就是被龐大的私有產(chǎn)權(quán)預(yù)先截留了。

尼赫魯本來(lái)有建立社會(huì)主義制度的計(jì)劃，但他又想走“中間路線”，要回避社會(huì)主義革命，這就使他的計(jì)劃成為空想?！案锩菤v史的火車(chē)頭”。沒(méi)有革命——在這里當(dāng)然指的就是暴力革命，不要說(shuō)社會(huì)主義，即使是資本主義制度的建立也無(wú)異于紙上談兵。這個(gè)道理，連美國(guó)富蘭克林?羅斯?？偨y(tǒng)也看得明白。在德黑蘭會(huì)議期間，羅斯福對(duì)斯大林說(shuō)：“議會(huì)制政體對(duì)印度是不適合的，最好的解決辦法是在印度創(chuàng)立某種類(lèi)似蘇維埃的制度，從下面開(kāi)始，而不是從上面開(kāi)始，也許這個(gè)就是蘇維埃制度。”這句話一語(yǔ)雙關(guān)，一方面他想暗示斯大林印度是蘇聯(lián)的勢(shì)力范圍，另一方面是說(shuō)自主創(chuàng)新的社會(huì)制度沒(méi)有革命是建立不起來(lái)的。斯大林同意并接過(guò)羅斯福的話說(shuō)：“這意味著走革命道路?！?/p>

幾乎是同時(shí)建國(guó)的印度與中國(guó)，其兩者之間的差距始于中國(guó)1952年土改完成，到1978年中國(guó)改革開(kāi)放后迅速拉大。中國(guó)1952年比較徹底的土地改革和1956年的社會(huì)主義所有制改造的成功又取決于1949年中國(guó)新民主主義革命的勝利。這些革命使中國(guó)整個(gè)社會(huì)的所有制關(guān)系大為簡(jiǎn)化。土地集中到了國(guó)家和農(nóng)村集體手中，這大大降低了國(guó)家發(fā)展的成本。20世紀(jì)70年代，中國(guó)基本建立了完整和獨(dú)立的國(guó)民經(jīng)濟(jì)體系，此后，計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的主要任務(wù)也已經(jīng)基本完成。1978年以后，中國(guó)轉(zhuǎn)入商品（市場(chǎng)）經(jīng)濟(jì)，建立了具有中國(guó)特色的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系，中國(guó)參與經(jīng)濟(jì)全球化，其經(jīng)濟(jì)顯示出遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于印度的強(qiáng)勁發(fā)展勢(shì)頭。

假設(shè)我們沒(méi)有經(jīng)過(guò)革命，沒(méi)有從根本上解決蔣介石集團(tuán)統(tǒng)治時(shí)期堆積如山的產(chǎn)權(quán)問(wèn)題，那么現(xiàn)在中國(guó)遠(yuǎn)高于印度的經(jīng)濟(jì)發(fā)展速度就不可能出現(xiàn)。徹底的社會(huì)革命使中國(guó)擺脫了經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的依附性質(zhì)，而完全獨(dú)立自主的經(jīng)濟(jì)制度又使新中國(guó)經(jīng)濟(jì)具有了沒(méi)有經(jīng)歷政治革命的印度無(wú)法具有的創(chuàng)新品質(zhì)。

最能反映印度經(jīng)濟(jì)對(duì)外依附的深度的是對(duì)外貿(mào)易領(lǐng)域。印度國(guó)內(nèi)市場(chǎng)極為有限，只有依賴(lài)外部。印度為了外匯大量出口技術(shù)含量較低的商品以購(gòu)回高附加值的商品，結(jié)果就是出口量越多貿(mào)易赤字就越大，從而形成“利潤(rùn)逆循環(huán)”現(xiàn)象。從1949年到2003年這長(zhǎng)達(dá)50多年的歷史中，印度外貿(mào)竟然只有兩年順差！它們分別是1972到1973年度，其貿(mào)易順差10億盧比和1976到1977年度，其順差6.8億盧比。2003年逆差竟飆升到了4206億盧比。印度外貿(mào)越滾越大的赤字是其經(jīng)濟(jì)對(duì)西方技術(shù)和資本絕對(duì)依附關(guān)系帶來(lái)的惡果。

印度經(jīng)濟(jì)的依附性嚴(yán)重阻礙了其生產(chǎn)力的發(fā)展。這里已沒(méi)有必要再列舉依附性對(duì)印度傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)的影響，只要看看現(xiàn)在被輿論炒得火熱且美譽(yù)有加的印度信息技術(shù)產(chǎn)業(yè)（it產(chǎn)業(yè)）并將它與中國(guó)同類(lèi)產(chǎn)業(yè)比較，就不難理解印度經(jīng)濟(jì)中的依附性因素對(duì)印度發(fā)展的阻礙作用。

從1997～2003年期間，2002～2003年度印度信息技術(shù)產(chǎn)業(yè)產(chǎn)值比1997～1998年增長(zhǎng)了2.02倍，總額中軟件出口在原有基礎(chǔ)上增長(zhǎng)了6.1倍，而軟件內(nèi)銷(xiāo)量才增長(zhǎng)2.9倍。附加值較高的戰(zhàn)略性電子產(chǎn)品增長(zhǎng)只在原有基礎(chǔ)上增長(zhǎng)了1.8倍。占產(chǎn)值總額主體部分的是附加值較低的日用電子產(chǎn)品，增長(zhǎng)了0.82倍。這說(shuō)明印度it業(yè)增長(zhǎng)是靠海外市場(chǎng)拉動(dòng)，而且推動(dòng)it出口的產(chǎn)品主要是低附加值產(chǎn)品。

近年迅猛發(fā)展的印度it產(chǎn)業(yè)并不是由印度民族經(jīng)濟(jì)自主推動(dòng)，而是由國(guó)際，尤其是由資本中心國(guó)家的經(jīng)濟(jì)需求拉動(dòng)的。國(guó)際資本中心國(guó)對(duì)印度it產(chǎn)品的需求對(duì)提高印度it產(chǎn)業(yè)的技術(shù)，尤其是有利于鞏固國(guó)家安全的核心技術(shù)的進(jìn)步，不會(huì)有太大的幫助。而造成it產(chǎn)業(yè)這種依附性發(fā)展的原因又在于長(zhǎng)期處于萎縮狀態(tài)的印度民族市場(chǎng)，近30%左右的貧困人口大大限制了it產(chǎn)品國(guó)內(nèi)市場(chǎng)的購(gòu)買(mǎi)力和it技術(shù)的國(guó)內(nèi)培育和開(kāi)發(fā)條件。

造成上面差距的原因在哪里呢？筆者認(rèn)為，其中的原因在于印度經(jīng)濟(jì)的自主創(chuàng)新能力嚴(yán)重弱化。而拉開(kāi)中國(guó)與印度自主創(chuàng)新能力差距的原因應(yīng)該歸功于中國(guó)徹底的社會(huì)主義革命。1998年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主阿瑪?shù)賮?森雖然是一個(gè)自由經(jīng)濟(jì)論的擁護(hù)者，但他對(duì)毛澤東時(shí)期的中國(guó)經(jīng)濟(jì)成果非常肯定。他認(rèn)為，1979年之前毛澤東領(lǐng)導(dǎo)的社會(huì)改革無(wú)意中為1979年中國(guó)商品和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)改革以來(lái)的經(jīng)濟(jì)高速增長(zhǎng)鋪平了道路。他說(shuō)：“中國(guó)的這種社會(huì)變革是在什么時(shí)候、如何發(fā)生的？這些社會(huì)變革的高潮是在改革前，即在1979年之前──實(shí)際上很多是發(fā)生在毛澤東政策的活躍時(shí)期?！?/p>

根據(jù)上述對(duì)印度結(jié)構(gòu)式的考察和深入的理論分析，筆者對(duì)印度和中國(guó)的未來(lái)國(guó)家發(fā)展前景做出如下評(píng)估：

第一，英國(guó)在印度的殖民統(tǒng)治斷送了印度中世紀(jì)文明的發(fā)展進(jìn)程，卻沒(méi)有給印度人帶來(lái)自主型的資本主義的近代發(fā)展進(jìn)程。在生產(chǎn)分配領(lǐng)域，英國(guó)人在沒(méi)有消滅舊的封建階級(jí)的條件下，又給印度送來(lái)了新的國(guó)民財(cái)富的截流者即殖民統(tǒng)治及建立其上的產(chǎn)權(quán)關(guān)系。印度獨(dú)立后盡管廢除了服務(wù)于殖民統(tǒng)治的柴明達(dá)爾制度，但卻變相保留了其他封建地租食利者階層，并在此之外又新增了民族資本家階層。在國(guó)內(nèi)市場(chǎng)日益萎縮的條件下，在資本家及新興有產(chǎn)階層中新增出為國(guó)際資本服務(wù)的買(mǎi)辦階層。這些階層隊(duì)伍如此龐大以致他們利用私有權(quán)瓜分印度年度利潤(rùn)之后，社會(huì)生產(chǎn)者主體即勞動(dòng)者階層所得無(wú)幾。由此而言，除了主權(quán)歸屬不同，印度獨(dú)立后所建立的只不過(guò)是殖民地時(shí)期的金字塔利潤(rùn)分配結(jié)構(gòu)的變形。這種結(jié)構(gòu)既斷送了印度在二戰(zhàn)后進(jìn)入蘇聯(lián)、中國(guó)等國(guó)家自主型社會(huì)主義道路的可能，也斷送了印度在全球化時(shí)代進(jìn)入英美等西方國(guó)家自主型資本主義道路的可能。經(jīng)過(guò)幾十年的痛苦掙扎，當(dāng)代印度實(shí)際上已不情愿和半推半就地滑入依附于國(guó)際資本的拉美式的發(fā)展慣性之中。印度已成為拉美模式在亞洲的另存形式。

第二，印度獨(dú)立以來(lái)形成的社會(huì)結(jié)構(gòu)既阻礙了生產(chǎn)力可持續(xù)性發(fā)展，也削弱了印度國(guó)家發(fā)展的可持續(xù)潛力。如果將印度的國(guó)家發(fā)展?jié)摿Ψ譃楸憩F(xiàn)為存量的自然資源潛力和表現(xiàn)為變量的高效利用這些資源的能力潛力，那么在與中國(guó)比較時(shí)，印度的國(guó)家發(fā)展?jié)摿χ痪哂凶匀毁Y源存量?jī)?yōu)勢(shì)，而缺乏高效利用這些資源的國(guó)家能力的變量?jī)?yōu)勢(shì)。中國(guó)相對(duì)于印度的發(fā)展優(yōu)勢(shì)主要體現(xiàn)在后一方面。由于中國(guó)擁有良好的運(yùn)用其自然資源的政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)及由此產(chǎn)生的高效能力，在可見(jiàn)的將來(lái)印度要贏得相對(duì)于中國(guó)的發(fā)展優(yōu)勢(shì)是不可能的。

第三，上述兩點(diǎn)結(jié)論的確定是有條件的，即只有在當(dāng)代中國(guó)已確定的社會(huì)主義制度參照系和當(dāng)代印度已確定拉美模式的坐標(biāo)系中，上述對(duì)印度的評(píng)估結(jié)論才是成立的。由此，我們進(jìn)一步推導(dǎo)出的結(jié)論是：鑒于印度自然資源尚未大規(guī)模開(kāi)發(fā)，并對(duì)中國(guó)保持著相當(dāng)?shù)暮蟀l(fā)優(yōu)勢(shì)，如果未來(lái)中國(guó)發(fā)展自覺(jué)或不自覺(jué)地走上具有拉美特征的印度發(fā)展道路，并由此形成拉美式的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，那么，中國(guó)的發(fā)展將會(huì)落伍于印度。

第四，對(duì)印度的國(guó)家發(fā)展?jié)摿Φ脑u(píng)估不能不考慮印度議會(huì)體制對(duì)印度未來(lái)的影響。這一點(diǎn)使目前在“印度熱”中的所謂“自由派”人士甚為樂(lè)觀，而筆者的評(píng)估結(jié)論則是非常悲觀的。從“減震”的角度考慮，尼赫魯留給印度的“民主體制”不僅使政府失去了效能，同時(shí)也使“人民革命”失去效能。這正如英國(guó)殖民統(tǒng)治留給印度的“議會(huì)體制”既瓦解了印度知識(shí)分子，又瓦解了印度勞動(dòng)者的反英民族革命的后果一樣，印度這種體制的“減震”作用既留給了印度政府解決問(wèn)題的時(shí)間，同時(shí)也增加了印度政府解決問(wèn)題的難度。從這個(gè)意義上說(shuō)，如無(wú)“猛藥”根治，議會(huì)制度的“減震”作用對(duì)具有結(jié)構(gòu)性危機(jī)的印度國(guó)家所產(chǎn)生的后果不會(huì)是迅速崩潰，而只能是緩慢衰落，乃至--鑒于印度所處的非常敏感的世界海權(quán)地緣中心位置--瓦解，并且是在印度人不知不覺(jué)中瓦解。

第五，今天中國(guó)用本國(guó)的資源支撐本國(guó)經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的后勁已十分有限了。中國(guó)政府已經(jīng)意識(shí)到自主創(chuàng)新道路的重要性、提出“統(tǒng)籌國(guó)際國(guó)內(nèi)兩個(gè)大局”思想。目前，中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展將面臨著第三次的飛躍。第一次飛躍是從社會(huì)主義革命進(jìn)入社會(huì)主義建設(shè)，第二次飛躍是從改革開(kāi)放進(jìn)入小康社會(huì)，第三次將是從“統(tǒng)籌國(guó)內(nèi)國(guó)際大局”中推動(dòng)中國(guó)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、從國(guó)際國(guó)內(nèi)條件的相互轉(zhuǎn)化中把握發(fā)展機(jī)遇、從國(guó)際國(guó)內(nèi)資源的優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)中創(chuàng)造發(fā)展條件，更好地利用國(guó)際國(guó)內(nèi)兩個(gè)市場(chǎng)、兩種資源，穩(wěn)步扎實(shí)地全面實(shí)現(xiàn)小康的戰(zhàn)略目標(biāo)。如果我們能順利實(shí)現(xiàn)這次飛躍的話，印度與中國(guó)的競(jìng)爭(zhēng)就失去了起碼的前提。