最新量化的研究方法論文通用(大全12篇)

現(xiàn)代科技給我們的生活帶來了很多便利，但我們也應注意科技對我們的影響。結合個人經歷，分享一些特定的學習方法和技巧。以下是一些個人成長總結的分享，希望對大家有所啟發(fā)。

量化的研究方法論文通用篇一

近百年來，對于世界各地的不同宗教傳統(tǒng)進行比較研究，已不再僅僅是人類學家與社會學家的一個重要工作，也成為擺在哲學家、倫理學家、神學家與歷史學家們面前的一個迫切任務?，F(xiàn)在，越來越多的人們認識到，我們已經進入了這樣一個時代：在這個時代中，每一種世界性的宗教，無論是規(guī)模宏大的還是范圍狹小的，都已經或正在經歷著與其他不同宗教傳統(tǒng)的交互作用。在當今人們心目中，宗教的世界不再是由種種不同宗教堆砌而成的松散組織結構，而是變成了一種具有多種框架結構的統(tǒng)一體。當然，就像不同宗教傳統(tǒng)之間的相互依賴、共同存在那樣，由宗教之間的差異與排斥所導致的宗教沖突與斗爭也在不斷繼續(xù)進行，有時甚至比以往表現(xiàn)得還更為激烈。當我們即將進入公元后的第三個千年之際，尋找一種能夠使不同宗教系統(tǒng)之間和平共處、相互補充的有效方式，已經成為經濟發(fā)展、社會進步、人類繁榮以至人類生存本身的必要條件。

因為宗教世界自身中存在著差異和相互依賴，所以宗教的比較研究是必要的；由于人類表達其宗教理想的方式是多樣化的，因此宗教的比較研究是可能的。對于現(xiàn)實世界及來世，人們持各種各樣的不同觀點。表面上看來，這些觀點互不相同，但許多學者堅信，在這些表面上互不相同的觀點下面，一定隱藏著關于世界、人生和來世的相似憧憬。這些相似的憧憬，就為對宗教的比較研究提供了堅實的基礎。在對于人類宗教本性持積極態(tài)度的哲學看來，就像涓涓細流匯聚在一起最后形成奔騰的江河一樣，不同的宗教表達也可以整合為一個綜合體；每一具體的宗教都是這一綜合體的一個組成部分，并為其發(fā)展做出自己的特殊貢獻。這一哲學認為，各種各樣的種族、民族及人民之間都具有一種共同的基本宗教結構；盡管他們關于宗教理想的表達方式各不相同，但是，他們所追求的精神目標卻是共同的，或者至少是相似的。正是在這種假定下，人們探索了對于世界各種不同宗教進行比較研究的可能性，并宣稱世界宗教的統(tǒng)一在不久的將來即將成為現(xiàn)實。

另外一些學者對此持有全然不同的觀點。對他們而言，與其說各種宗教是趨向一致的，倒不如說它們基本上是背道而馳的。不同的宗教之間不僅缺少相互交流的空間，它們之間更難于相互補充。正因為如此，他們對宗教比較研究持一種消極否定的態(tài)度：宗教的價值屬于主觀性領域，評判不同的宗教觀點是不可能的；因為在宗教的領域，并不存在一種像運行于科學領域的規(guī)律那樣的強制要求普遍一致的規(guī)律。在實證主義哲學的影響下，一些學者堅持認為，宗教比較研究只有在人類學與社會學研究領域才能開花結果，而在哲學與宗教研究領域則不可能有任何收獲。前者是描述性學科，后者則屬于規(guī)范性的學科。作為描述性學科，宗教的社會學與人類學研究肯定會增加我們有關世界各種不同文化與傳統(tǒng)的知識；但是，要對宗教作規(guī)范性研究，這除了增加我們的迷惑與混亂之外，并不能帶來任何新的知識。他們認為，世界宗教的和諧不可能由“哲學想象”來創(chuàng)造，而只能來自于我們對于各種宗教本身的認知。差異是人類宗教信仰的本質，這一本質決定了任何使不同信仰和諧共存或把不同信仰粘合在一起的企圖都是不可能成功的。

概而言之，盡管這兩種不同的觀點在有關宗教比較研究的可能性方面都做出了自己獨特的建樹，但是兩者實際上都只說出了真理的某個部分，沒有道出真理的全部。一方面，并沒有任何強有力的證據使我們相信，人類宗教信仰的差異性本身會阻礙我們對不同的宗教信仰與不同的宗教觀點進行比較研究。宗教的比較研究，不僅在社會學與人類學領域是可能的，在哲學、倫理學、宗教研究等領域也是必要的。人類大多數(shù)宗教在表達形式上雖然確實具有明顯的排他性特征，但是，我們不應該把這種傾向作為無視其他信仰的借口，也不應該將其看成是無需對不同宗教之間的相異與相似性進行比較研究的依據。當代世界的相互作用已經打破了豎在不同傳統(tǒng)之間的籬笆，各種宗教的史實也已經表明了不同宗教的共存只能始于人們對于其他信仰之存在的意識和認可。對于其他信仰的忽視將產生誤解，誤解會滋長敵意，而敵意會發(fā)展成為戰(zhàn)爭與毀滅。由信仰間的敵意所導致的這種戰(zhàn)爭與毀滅，是與宗教的本質相違背的，因為宗教的本質在于通過在不和諧的世界中創(chuàng)造和諧與和平找尋一條實現(xiàn)永恒與永遠幸福的道路。要在世界中創(chuàng)造和平與和諧，我們就必須減少不同傳統(tǒng)間的敵意與誤解；要減少敵意與誤解，就必須促使不同的信仰之間進行對話；要促使不同信仰之間的對話，我們就必須對不同宗教的理論與實踐進行比較研究。

另一方面，盡管我們不同意上述認為宗教比較研究是不可能的消極主義觀點，但是我們也必須承認，消極主義在認識宗教比較研究中與生俱來的困難與問題方面，確實有其可取之處，至少含有部分真理。如果我們能具有這樣的見識，我們就會避免重犯那些在這一領域經常出現(xiàn)的錯誤。比如，在過分的熱情驅動下，有些學者在進行比較時常常會將他們所研究的課題過分簡單化。在大衛(wèi)?李特爾（davidlittle）及薩母納?b?推斯（sumner）看來，在宗教比較研究領域存在有三種主要的錯誤用法：第一，企圖把“整個宗教傳統(tǒng)”如基督教、佛教及伊斯蘭教等等類型化，然后從宏觀的角度對它們進行泛泛的比較，從而使比較研究呈現(xiàn)出一種過分簡單化的傾向。這樣一種比較研究方法忽視與模糊了每一種傳統(tǒng)內部的錯綜復雜的變化與差異，用這種方法去分析宗教現(xiàn)象，與其說是澄清了錯綜復雜的宗教現(xiàn)象，還不如說是歪曲了各種不同的宗教現(xiàn)象。第二，宗教比較研究時常具有辯護性，無論這種辯護是以公開的方式還是以隱藏的方式進行，都會使人對其研究結果的客觀性產生懷疑。第三，在比較研究的基礎上，企圖建立用以解釋宗教起源與發(fā)展為目的的理論。（參見大衛(wèi)?李特爾、薩母納?b?推斯合著的《比較宗教倫理學》，舊金山haper&row，第17―18頁）。

為了防止這些誤用，我們必須時刻牢記人們對于宗教信仰表達的差異性，既不要為過分簡單化的傾向所誤導，也不要被表面上的一般看法所愚弄。對于宗教比較研究的正確態(tài)度是：在相信人類本性具有連續(xù)一貫的確定性的同時，又要注意在比較任何兩種人類傳統(tǒng)的特殊形式時采用審慎的比較研究方法。

只有我們在對宗教進行比較研究時自始至終貫徹不偏不倚的公正原則，我們才能取得比較研究的成功。但在現(xiàn)實實踐中，人們似乎很容易把比較研究建立在自己的宗教信仰的基礎上。這種傾向也沒有什么錯，問題是這種方法時常引導人們在他們自己喜歡的宗教背景下作出判斷。在這類的比較研究中，無論最后得出什么樣的研究結論，他們總是以各種各樣的形式宣稱某一種宗教比另外一種更為杰出，或者某一種宗教才是獨一無二的。以貶低其他的宗教來抬高某個宗教，或者獨斷地論證“其他的宗教應該向這個宗教學習”，都是危險的舉動，因為它會產生與比較研究之目的相違背的后果。這種研究方法之所以降低了比較研究的價值，不僅是因為其中滲透了研究者自己的宗教信仰，而且因為它違反了比較研究的基本原則，使得不偏不倚的公正原則讓位于偏見。這種形式的比較，不僅不能產生理論價值，而且在實踐上也是有害的，因為它馬上會招來其他宗教傳統(tǒng)的反對。在相信其他宗教傳統(tǒng)的人們看來，這樣的研究與其說是科學研究的結論，不如說是激起人們憤怒的挑。

釁行為。

任何合格的宗教比較研究必須以公正性原則為基礎。公正性原則并不排除研究者自己的宗教信念，也不把研究者個人的價值觀與比較本身的價值相分離。在宗教比較的歷史上，曾經有過一段時間人們特別追求比較研究的絕對客觀性，并試圖將研究者與研究對象完全分離開來。為了獲取所謂的絕對正確的結論，人們不得不割裂此事物與他事物的關系，在孤立狀態(tài)下對事物加以考察；為了保證研究的客觀性就不允許任何屬于個人的價值進入到他們對于所觀察到的事物的解釋中。這是一種機械客觀主義的研究方法，這種研究方式早已被人們拋棄了。解釋學理論已經超越了自由主義或啟蒙時代對于客觀性的理解，從而產生了這樣一種認識：任何解釋都是在解釋者個人價值的氛圍中做出的。做研究工作，就是要在被觀察對象與觀察者或被解釋的對象與解釋者之間建立一種關系。因此，任何對于宗教的解釋，如要具有可信性的話，都必須以結論開放、傾聽、建設性的批判以及以理解為目的的對話為基礎。

如果像這樣來理解，公正性的原則就是在觀察與闡釋的過程中實現(xiàn)的。世界上并沒有任何一種絕對“完善”的引不起任何批評的宗教，也不存在一種完全“客觀”的評價標準。公正的比較研究，并不意味著研究者不應該對這個或者那個傳統(tǒng)作任何的判斷與評論，也不意味著研究者應該總是把自己放在所比較的兩個傳統(tǒng)的正中間位置。公正原則指的是研究必須從開始到結束，都對比較雙方使用同樣的判斷標準。公正原則堅持任何宗教傳統(tǒng)都必須獲得尊重的精神，但它也允許人們拒斥任何經典著作或傳統(tǒng)實踐中的某些與人類宗教信仰的原則不相協(xié)調的東西，從而使人們可以在適當?shù)臅r候根據認真的思考作出有價值的判斷。沒有這種正與反、有利與不利兩方面的判斷，比較研究將是淺薄和表面的。但是，公正原則限制研究者作出隨意的、片面的以及前后不一致的判斷。在這個意義上，研究者本身的價值與信念也必須得到檢驗與考察。這是一個開放與自我評判的反思過程，而對于這一過程的理解又是實行公正原則的最重要因素，也理所當然地是任何成功的宗教比較的前提。

二、在不同的宗教之間找尋相似點。

一種恰當?shù)淖诮瘫容^研究包括三項任務：找尋相似點，發(fā)現(xiàn)不同點，并且由于重疊與相互包含的原因，要從相似之中發(fā)現(xiàn)不同，在不同之中找尋相似。

比較研究必須首先在不同的宗教間找尋相似點，這是任何比較的起始點。有兩種找尋宗教間相似點的基本方法：一是考察它們的現(xiàn)象學框架；另外一種則是考察它們本身的結構。

盡管宗教世界具有多樣性，是由多維空間組成的，但其現(xiàn)象學的框架結構則非常清楚。就其空間而言，有在世界范圍里被人們實踐的“世界宗教”，也有在特殊區(qū)域由特定人群或民族所信奉的“地區(qū)性宗教”。就其時間而言，有主要以對原始信仰與實踐的歷史記載為基礎根據的“傳統(tǒng)宗教”，也有通過改革舊信仰與舊儀式或者通過創(chuàng)造一套全新的信仰與禮儀而形成的“改革宗教”或“新宗教運動”。就宗教的本質而言，既有依附于一種單一的信仰與實踐并排斥任何其他傳統(tǒng)要素的“單一宗教”，也有通過調和不同信仰、儀式與倫理觀念而形成的“合成宗教”。通過這樣一種現(xiàn)象學的描述，我們就能夠馬上發(fā)現(xiàn)兩種宗教之間是否存在有明顯的相似性：例如，它們到底是世界性宗教，還是地區(qū)性的宗教；它們是具有將自己的教義普遍化的潛力，還是完全囿于自己的起源；它們是僅以傳統(tǒng)為依歸，還是能夠適用于現(xiàn)代世界；對于其他的不同宗教傳統(tǒng)，它們是持一種較為開放的態(tài)度，還是基本上堅持它們自己的信仰，對其他的宗教傳統(tǒng)持一種排斥的態(tài)度。發(fā)現(xiàn)類似這樣的種種相似性是非常有趣的事情，但還不足以作為學術研究的根據，它至多可以作為社會學與人類學研究的開端。為了在不同的宗教間找到更為基本的共同特性，我們還必須特別詳細地考察我們打算比較的這些宗教傳統(tǒng)的結構特征。

我們所說的結構特征，是指那些能夠反映一個宗教內部結構及相應功能的本質特征，對于宗教結構的分析是與宗教的定義相聯(lián)系的。在試圖比較不同的宗教之前，對于什么是宗教有個清楚的認識是極為重要的。我們給宗教的定義是這樣的：宗教是以尋求克服生命局限的方式為內容，并以這種方式來探求對生命的終極意義之理解的學科。要克服生命的局限性，宗教必須把它的視野由短暫擴展到永恒，必須去發(fā)現(xiàn)生命的終極意義，必須考察人類存在與有限世界以及人類與無限的雙重關系。我們在人類存在與現(xiàn)實世界的關系中尋求生命的終極意義，同時又在人類的存在與無限的關系中才能體會到怎樣克服生命的局限以達到終極或無限。所以，在宗教世界中，人類并非孤立地存在著。他們不僅存在于個人與個人、個人與群體的關系中，而且還存在于人類與超越、人類與自然的關系中。超越、人類與自然構成宗教大廈基礎結構的三塊基石。

對于宗教結構內部的研究可以以極為錯綜復雜的方式來展開。但是，為了理解這一復雜結構，我們可以用一個簡單的包括a、b、c三點的三角形來表示。在這個圖形中，a、b、c分別用以表示超越、人類與自然。建立了這個圖形之后，我們就可以在這三點的相互關系中發(fā)現(xiàn)宗教的結構與功能。（見圖一）。

附圖{圖}。

任何一種成熟的宗教，都具有某種以此三點為基礎的結構，而這些點所代表的東西在表現(xiàn)形式上又是多種多樣的。這三點中的每一點與其他二點的關系，都構成宗教理論與實踐的三個方面；這三個方面既可以清晰地相互區(qū)分，又十分緊密地相互聯(lián)系。第一方面以a為中心，以起源于a然后再擴展到b與c的各種關系為內容。因為這些關系都起源于a，又因為a代表著超越，所以，它們經常以宗教的“超越”方面為世人所知。“超越理論”與神學學說有所不同，后者在基督教、猶太教以及伊斯蘭教文獻和習慣用語中，指的是關于上帝的研討。但是，其他宗教并不談論這樣一個有意志的上帝或諸神。這樣，宗教中關于超越的論斷，指的是對“無限”、對有意志的或無意志的“無限”與人類存在和自然世界的創(chuàng)造關系的理論反思。宗教的超越方面以超越為中心，而超越又幾乎可以表現(xiàn)為任何形式：它可以是一種品質（如智慧、愛）、一種關系（如和諧、統(tǒng)一）、一種特殊的自然實體（如太陽、大地、天、河流、動物等等）、一個特殊的人類個體或群體（如某個國王、死去的人們）、作為一個整體的自然（即大自然）、一種純粹的形式或者純形式領域（如善、真、全部理念）、純存在（如一、存在自身、存在基礎），或者超越的活性人格神（如安拉、耶和華、上帝）。（參見《比較宗教倫理學》，第58頁）。

所以，雖然或許我們同意并不是每一種形式的世界宗教都有某種上帝的概念，但我們必須承認，許多宗教中都包括有某種超越的方面，無論其關注的是通過外在于人性力量或人格神的拯救，還是強調人類自我的超越。一般地說，世界性宗教的超越的典型形式就是一種既高于自然也高于人類的力量、能力或人格。在這樣的超越形式中，人們往往相信超越的人格或力量既能夠控制人類事務與命運，也能夠決定自然的演化方式。根據這種超越原則，人類存在及自然在本質上是依賴于超越的。

以在廣義上也可以在狹義上來使用。廣義的宗教是指宗教主體與宗教客體之間的所有關系，指與超越生命局限和尋找生命的終極意義有關的所有宗教理論與宗教實踐。但我們這里所說的“宗教”是在其狹義意義上使用的。狹義的宗教主要是指在宗教結構中的三個方面之一，即作為宗教主體的人類與作為宗教客體的超越及自然的關系，指宗教主體通過與“無限”交流、通過使生命與自然界相和諧來發(fā)現(xiàn)生命的終極意義的活動。在發(fā)展這些關系的過程中，人發(fā)明并提升了某種特殊的信仰、感情、崇拜、禮儀、行為與生活方式。由于這一方面集中于從作為宗教主體的人推展到作為宗教客體的超越這一關系上，所以，我們可以很容易地把它與超越方面相區(qū)別――超越方面以宗教的客體以及從宗教客體到宗教主體的關系為中心，而“宗教”方面則以宗教主體及從宗教主體到客體的關系為中心。宗教表述的典型形式是信仰。信仰是一種態(tài)度，是對超越的向往。宗教比較研究的重要問題，是關于信仰究竟能否適度地發(fā)揮其功能的問題。一個功能適當?shù)男叛?，可以建立起宗教主體與宗教客體之間的交流關系；一種功能出現(xiàn)故障的信仰，則會堵塞甚至完全破壞這一交流，從而使宗教主體不能夠到達超越的境地。當這種情況發(fā)生時，宗教的“宗教”方面就會開始退化，從而為宗教的超越關系或倫理關系所遮蔽。宗教的倫理關系是我們所要論述的宗教結構的第三個方面。人類不僅存在于他們與超越的關系中，他們以此得到或者追求生命的終極意義，也存在于他們與自己以及與自然的關系之中，并通過這些關系在日常生活中拓展生命的意義。宗教的倫理方面以b為中心，以其與自身的關系、與a及c的關系為內容。尋求生命的最終意義，必須在關于人的本質及活動的意識中才能得以展開。在這個意義上，宗教的倫理方面是超越方面與宗教方面的合理延伸。在宗教結構的三角形中，倫理之所以是宗教的倫理，是因為人類本性與行為是以其與超越的關系的方式表達出來的。道德之所以具有指導行為的功能，其原因不在道德自身，而在于道德所追求的是宗教的終極意義。因此，宗教倫理學與所謂的哲學倫理學及人類學領域的倫理學不同，因為宗教倫理是以道德準則及觀念的超越價值為基礎。道德的權威是在人與神圣之間的交流中表現(xiàn)出來的，而神圣是道德權威的源泉。在尋求生命的終極意義的過程中，人們關于環(huán)境的倫理意識得以提升，認識到自然與人類是伙伴關系而不是競爭、敵對關系；宗教倫理學的目的，是通過道德的努力來發(fā)現(xiàn)生命的終極意義，從而克服生命的局限性，而不是為人們自己的行為與動機提供理性的辯護。由于人與超越、人與人自己的關系具有多樣性和復雜性，所以宗教倫理與純理性倫理的界線有時很難劃分清楚。但是，在宗教傳統(tǒng)的框架內，宗教倫理時常不外乎以下兩個類型中的一種：或者是從屬于神學的倫理，或者是等同于超越的倫理。在前者，倫理對于超越目標而言只具有次要的工具的意義；而在后者，倫理本身則被視為通向超越的唯一途徑。

宗教的三個方面（超越、宗教與倫理）就是這樣分別由三種關系形成的。超越關系是從超越（a）到人（b）、到自然（c）的擴展，宗教關系是從人到超越、到自然的擴展，而倫理關系則是從人到其他人、到自然的擴展。（見圖二）。

附圖{圖}。

一般說來，任何宗教體系內部都包含有這三個方面，且任何宗教傳統(tǒng)的核心概念也都含有這三個方面的內容。如果我們能夠恰如其分地區(qū)分這些不同的`方面，那么我們的比較研究就可以避免將兩種宗教簡單地混合在一起，就能夠深入地比較它們的具體方面和內容。在這三種不同的方面中，兩種不同類型的宗教的超越概念之間的相似性最小。如上所述，盡管每一種宗教都擁有超越的概念，但這并不意味著其超越觀必然地把關注點放在上帝或上帝的創(chuàng)造上。我們必須認識到超越可以有多種多樣的表現(xiàn)形式，而不同的宗教在探討超越的特性上也表述各異。在宗教方面即在人類追求超越的過程中，在渴望達到永恒或對終極的崇拜中，我們可以發(fā)現(xiàn)不同宗教之間具有較多的相似性。信仰可以指向不同的客體，不同的宗教傳統(tǒng)在儀式與象征上也可能很不相同。但是，這些不同表述的基本原則在很多方面帶有普遍性，那就是要超越短暫并達到永恒。當我們進入到倫理領域，我們可以看到，盡管不同類型的宗教之間在超越原則與宗教導向上大相徑庭，但還是存在著極多的相似之處。不過，我們不應該把這些“相似”理解為“相同”。不同的宗教傳統(tǒng)，在道德學說的形式、“完善”的理念、構成完善的美德以及美德的功能上可能十分地不同，從而使它們不僅在倫理價值的實質上相互區(qū)別，而且在道德規(guī)范、規(guī)則與制度的形式和結構上也各具特色。

不同宗教之間的相似點不僅存在于它們相對應的方面（諸如此一宗教的超越理論與彼一宗教的超越理念），而且也存在于所有這三個方面的混合方式之中。宗教結構內部這三個方面的相互作用與相互影響是所有形式的宗教的基礎，而它們的相互作用和影響的方式大體上也是相似的。在相互依賴關系中，超越方面往往起著決定性的作用，超越是其他兩個方面的基礎，而其他的兩個方面則被視為超越的延伸或應用。但是，在它們的相互作用中，宗教與倫理方面也不是消極的或者完全被其超越原則所先天決定的。一方面，它們可以推動對超越的探討，加深人類對其根本原則的理解；另一方面，它們還能將這一根本原則應用到實踐中去，使超越原則不再是外在于人的東西，而是成了人們自身之中的東西。

三、不同宗教之間的區(qū)別。

在宗教比較研究中，我們必須把宗教之間的共性和差異結合起來進行考察。我們必須在兩種宗教傳統(tǒng)的差異的背景中來討論它們的共性。從某種意義來說，對于宗教比較而言，不同宗教之間的差異比它們之間的共性更為重要，因為正是這些差異導致了兩種全然不同的宗教傳統(tǒng)。如果我們對宗教之間的這些差異沒能給以足夠的注意，我們的比較就會誤入歧途。宗教的共性基于人類的共同本質，而宗教的差異則反映了人們對文明、文化以及傳統(tǒng)的多樣化表達。不同的文化，不同的生活方式，甚至不同的語言都會加劇宗教信仰表達方式的差異，都會產生不同形式的世界觀。宗教間的多樣性是為什么要進行宗教比較研究的原因之一，同時也是追求協(xié)調各種宗教共存這一目標的真正困難所在。要解決這個問題，我們就需要這樣一種宗教分類模型，它既能反映出不同宗教之間的本質和結構上的差異性，又能忽略不計它們在起源與地理等方面的差異。為了建構這樣的模型，我們需要返回到上述三角形的宗教結構中去。每一種宗教的基本結構都是由那三點所支撐起來的，而每一個宗教的表達方式也都必然具有三個方面的意義。當然，不同宗教強調的重點是不同的。這些不同的強調會產生不同的關系，而這些不同的關系又會反過來形成不同的宗教結構。宗教關系與宗教結構中的這些差異，促使我們把世界宗教劃分為三種原型，每一種原型都通過關注于三角形中的一點而展現(xiàn)出其獨特的特性；因為在該原型里，所有的關系，無論是人與人之間還是人與超越之間的關系都是以這一點為中心而發(fā)展起來的。（見圖三）。

附圖{圖}。

點和終結點。作為這種宗教之中心的神，是一切富有意義的關系的源泉，更確切地說，一切關系的意義和價值都不過是神性存在的具體化，人和自然是通過神性存在的創(chuàng)造和無處不在的恩賜而與神性存在發(fā)生聯(lián)系的。作為宗教崇拜的超越力量，神性存在是人類達到超越的唯一啟蒙者和推動者。b點（人類）和c點（自然）依賴于神的存在，并從神性存在及其創(chuàng)造中獲得其在宇宙中的地位和價值。人類達到超越的希望，只有通過占據了人們心靈的神性存在才能得以實現(xiàn)。人們對待彼此和對待自然世界的態(tài)度，是基于人們模仿神性的需要而產生的。由于以神為中心的宗教不僅強調神性，而且也特別強調人們對于神的恩賜的反應的重要性，所以，以神為中心的宗教并不否認人類對于他們自己的存在與行為的責任。但是，這一類型的宗教堅持人的責任是由神性的存在而產生的，其根源在于神對人的關照。沒有神的啟蒙，人不可能做出任何有意義的事情來。以神為中心的宗教將自然與自然存在物看成是神的創(chuàng)造的標志，因此，在整個體系中自然與自然存在物沒有任何獨立的地位。典型的以神為中心的宗教是猶太教。在猶太教中，上帝是所有生命的起點和終點。其他的宗教，如基督教和伊斯蘭教，也具有這一宗教在理論與實踐上的許多特性。

宗教的第二種類型是人本主義的。人本主義宗教以b（人）為中心點，人的超越被視為是人性的圓滿實現(xiàn)。由于人本主義這一概念已經獲得的某種技術含義常常指的是18與19世紀產生的一種哲學學派，我們需要在這里對人本主義作出新的定義。我們這里所使用的人本主義一詞，指的是一種與在神性之中尋找拯救源泉的有神論相對立的傳統(tǒng)。因此，人本主義宗教堅持認為，人類能夠并將通過在其本性與心靈中圓滿實現(xiàn)人性的方式而達到超越。在這類傳統(tǒng)中，人類超越的過程被看作一種通過人自己在道德與政治上的努力而進行的自我修養(yǎng)過程，自我修養(yǎng)因此不僅具有道德意義而且具有超越的意義。人本主義宗教有時也把超越看成是來自神的權力，有時甚至會承認超越具有神的尊嚴和權威，應該受到尊敬。但是，與以神為中心的宗教不同，人本主義宗教反對把任何關系的起源歸結為神的創(chuàng)造，認為人類關系始于人類存在，是由圓滿實現(xiàn)的人性所界定和設計的。人本主義宗教在b點上實現(xiàn)了其結構的平衡，而把超越內化為人的本性，并將人性的完滿實現(xiàn)視為達到超越的標志。超越的內化產生了一種與以神為中心的宗教類型相區(qū)別的精神性。在人本主義宗教的框架中，超越是在人類智能所建構的觀念中得以解釋和理解的，而不是由神的啟示所給與的。人本主義宗教強調超越（無論是以人格還是以非人格的形式出現(xiàn)）與人類世界的統(tǒng)一，而不是強調它或他與人類世界的分離。在它看來，維持這種統(tǒng)一，與其說是具有神力的救世主的工作，還不如說是人類的責任。作為超越之神的功能更多地存在于對宇宙法則與規(guī)律的表現(xiàn)中，而不是存在于對于個人的意志的表達中，所以超越之神并不直接干預人類事務，而是間接地通過人的活動而發(fā)揮作用。與此相適應，人本主義宗教認為，超越更多地是一種道德活動過程而非來自于神的賜予。人本主義宗教雖然也追求超越，但它拒絕接受超越只能由神來啟蒙的觀點。它把人的超越看作是人的完善，在這種完善中人突破了自己的局限，發(fā)現(xiàn)了人類生命的終極意義。它堅持認為人性與超越的本性是完全一致的，因此，生命短暫而忙碌于世俗世界的人有能力改造自身，從而將自身提升到永恒與神圣的層次。儒家，尤其是理學和心學，是這一類型宗教的典型表現(xiàn)?；浇桃裁黠@包含著與人本主義宗教相類似的傾向，因為基督教認為耶穌基督是其中心與焦點，而耶穌基督同時既是真正的神又是真正的人。一些現(xiàn)代的基督教神學家認為，基督教中存在著重要的人本主義因素，比如強調耶穌是位道德教化者，基督就是人類的典范，強調拯救實際上是人類對于耶穌召喚的回應等等。我們承認，這些教義確實是基督教教律的組成部分。但我們也將力圖證明，這些所謂的人本主義的教義是以下述事實為基礎的：只有上帝通過耶穌基督才能提供人類拯救的可能性。因此，基督教基本上并在本質上是一個以神為中心的傳統(tǒng)而不是一個以人為中心的宗教傳統(tǒng)。

第三種宗教類型是自然主義的宗教，在這一種宗教中，c（自然或者自然法）占據著中心地位。無論是超越還是人類存在都被看作是自然的一部分或者自然過程的產物。只有跟隨著自然，人才能達到超越。某些自然主義的宗教或許相信有一個高于萬物的神的存在，但這一神的存在的功能與作用最終還是要讓位于自然法則。另外一些形式的自然主義宗教或許會強調人要參與自然的進化過程，但是，這種參與并不能證明人優(yōu)越于自然。相反，人的價值之所以能夠實現(xiàn)，就在于人是自然的一部分；人之所以能夠達到超越也是由于大自然的力量。道教，是這一宗教類型的典型表現(xiàn)。在道教中，作為自然法則的道，不僅是人類的創(chuàng)造者，也是人和神存在的保證。佛教或許也可以看作是自然主義的宗教，但是，在虔信阿彌陀佛的凈土宗那里，佛教則可以視為一種以神為中心的宗教。

以上我們關于世界宗教的類型分類，清楚地揭示了不同宗教之間結構與關系的差異。但是，我們不應該過分地強調宗教類型之間的界限。因為如果這樣，我們就會給人這樣一種印象：世界中有某種純粹的以神為中心的宗教、純粹的人本主義宗教或者純粹的自然主義宗教的存在。我們應該這樣認為，盡管每一種類型的宗教都有它們自身的獨特特性，因而理所當然地可以與其他的類型相區(qū)別，但是，這些類型中沒有任何一種是絕對的、不能被其他類型所包括的。三種宗教類型時常是交相重疊。以神為中心的宗教中有人本主義的因素，人本主義宗教中有以神為中心的宗教的因素。所以，當我們比較兩種不同的宗教時，我們不僅應當區(qū)分它們，把它們劃分為各自不同的類型，比如這一個屬于以神為中心的宗教，而那一個則屬于以人為中心的宗教，我們還應當留意到它們之間各種各樣的重疊方式，比如說，我們要特別注意以神為中心的宗教中的人本主義因素以及人本主義宗教中的神性因素。以下正是我們在上面的論述中所著力強調的：我們必須認真考慮共性中的差異，也必須認真檢查差異中的共性。

綜上所述，不同宗教之間盡管形式不同、結構各異，但對它們之間進行比較不僅是完全可能的，而且是絕對必要的。但是，我們對于不同宗教之間進行比較研究，必須堅持一種正確的態(tài)度，那就是在相信人類本性具有一貫確定性的同時，還必須注意選用不同的恰如其分的、適合不同比較對象的比較方法。在比較研究中，我們應該確定一種自始至終得到貫徹的不偏不倚的公正原則。雖然這種公正原則并不等于把研究者價值與比較本身的價值完全相分離的絕對客觀性，但要求比較者必須去掉自己的偏見，必須確保比較在同一價值判斷標準下進行。比較研究具有結論開放、尊重比較對象傳統(tǒng)、富有建設性和以理解為目標這樣一些特征。比較的目的就是在不同的宗教之間尋找出共同的相似點和二者的差異所在，注意在共性中找出差異，在差異中找到共性，在兩種不同傳統(tǒng)之間的區(qū)別與聯(lián)系中，挖掘不同傳統(tǒng)的現(xiàn)代價值所在。

量化的研究方法論文通用篇二

研究性學習旨在促進學生由學習科學真理的認識過程向發(fā)現(xiàn)科學真理的認識過程過度的學習發(fā)展環(huán)節(jié)。[2]學生參與此類活動機會的多寡及其參與質量的高低對于其能否實現(xiàn)順利過度產生重要的影響。但是當前高師院校學生參與研究性活動的數(shù)量和質量并不樂觀。首先，高師院校研究性學習活動數(shù)量不多。高師院校常見的研究性學習活動包括大學生教研及科研立項活動、社會實踐活動、主題讀書會等，占高師院校學生活動總數(shù)的10%以內。在這些活動中，研究過程相對完整，學術水平要求較高的只有大學生教研或科研立項活動。大學生教研及科研立項活動一般定期舉辦，每年一次，主要面向全校全日制本科一年級和二年級學生。其次，高師院校研究性學習活動的質量也不理想。高等教育階段的研究性學習活動較之基礎教育階段的研究性學習活動，其在完整性、學術性及創(chuàng)新性等方面理應存在層次上的差異。然而縱觀高師院校的研究性學習活動的開展情況，系統(tǒng)性不強，學術水平較低，缺乏創(chuàng)新性等特點。如此少而低質的研究性學習活動顯然不利于高師院校學生研究能力的培養(yǎng)。

這里所指的投入不是指學生報名參與研究性學習活動的積極性，而是指學生對于研究性學習活動在時間、精力等各種資源的實實在在的投入狀況。一般情況下，高師院校學生之于研究性學習活動的報名情況是比較樂觀的，也就是說，很多學生都踴躍報名參與研究性學習活動。但許多報名者常常抱著“重在參與”“試試看”的態(tài)度，對于項目申報書、計劃書等審核資料的填寫并沒有足夠的時間和精力投入，而是抱著僥幸和投機心理，既無審慎的主題選擇，也無嚴謹?shù)难芯空撟C，隨隨便便東拼西湊出一個申報書，致使申報材料無質量可言。即便是申報成功的學生，也存有對于研究性學習活動的完成過程敷衍了事的態(tài)度，僅憑較少的資源投入、粗糙的研究過程和低質的研究成果結束研究性學習活動。如此種種，導致研究性學習活動之于學生學術思維方式形成、創(chuàng)新能力培養(yǎng)以及學術水平提升價值的實現(xiàn)根本無法得到保證，研究性學習活動至此只能淪為形式主義的附庸。

（三）教師之于研究性學習活動的指導缺位。

從高師院校學生研究性學習活動的項目申報，到項目研究和實施，直至項目成果的審核和修正，指導教師在其中本應起到關鍵性的指導作用，但實際狀況卻并非如此。在高師院校的大多數(shù)研究性學習活動中，指導教師的參與往往流于形式，時間和精力的投入遠未達到足以充分指導學生有效參與研究性學習活動的程度。相較于對研究人員研究活動成果的要求而言，高校的研究性學習活動對研究過程更為注重，特別是對于研究過程的完整性、學術性的要求是比較嚴格的。唯有如此，才能使學生獲得有關科學研究比較系統(tǒng)的認識和較為深刻的體會，才能使學生形成足以應對未來自身參與教育教學研究的科研能力。然而，研究邏輯的獲取，研究技能的提升，研究能力的培養(yǎng)，僅憑學生的試誤是遠遠不足的，需要指導教師科學的指導和啟發(fā)性的導引。可以說，指導教師對于學生研究性學習活動指導的缺位或低效參與阻礙著該活動應然價值的實現(xiàn)。

（四）研究性學習活動成果水平偏低。

雖然相較于研究人員研究工作對創(chuàng)新性的熱衷，研究性學習活動的旨歸更側重于學習性和過程性，但是對成果的檢測和評估同樣是衡量研究性學習活動有效性高低的重要指標和關鍵依據。

縱觀參與研究性學習活動學生的研究成果，東拼西湊者有之，主觀臆斷者有之，粗制濫造者亦有之，鮮有科學性、實證性的研究成果。這些參與研究性學習活動學生的成果在學術性、創(chuàng)新性、規(guī)范化程度等方面都低于本科生應該達到的水平。據筆者了解，有些研究性學習活動的結項方式甚至可以不需要提供成果，只需要參加答辯即可以結項，相較于完成成果而言，這種結項方式要容易得多，因此很多學生傾向于以此種方式結束自己的研究性學習。以此種質量成果結束的研究性學習活動，其活動成效可見一斑。

量化的研究方法論文通用篇三

西方政治哲學界主要存在兩種截然對立的思考正義的方法論原則，一是普遍主義（universalism）原則，另一個是語境主義（contextualism）原則。與普遍主義正義觀在當代西方學界的主流地位不同，語境主義正義觀往往處于被忽視的邊緣地位。通過考察語境主義正義觀這種經常被忽視但十分重要的方法論原則，分析它相較于普遍主義正義觀的獨特之處與內在邏輯及其自身所面臨的困境，并借助沃爾澤（walzer）的語境主義正義觀來說明它在當代正義理論中的實際運用。

關鍵詞：普遍主義；語境主義；正義；方法論；沃爾澤。

一、導言。

自20世紀70年代以來，伴隨著羅爾斯《正義論》的出版問世，政治哲學再次進入理論家的視野，出現(xiàn)了研究社會或分配正義的理論熱潮，在相關領域涌現(xiàn)出了大批著名理論家：羅爾斯（）、德沃金（n）、諾齊克（）、森（）、沃爾澤（）、巴里（）、柯亨（）、米勒（）等。正義這個古老問題再次成為當代政治哲學研究的核心，但理論界關于究竟應該如何理解正義并沒有達成共識，關于何種正義理論是正當?shù)娜源嬖谥卮蠓制?。因此我們需要思考對正義進行理論化的關鍵是什么，我們發(fā)展正義理論就是要對這樣一種直觀信念進行解釋和規(guī)范，即在不同情境下怎樣做才是正義的。不同個體或群體對這種直觀信念的認識至少在某種程度上是不確定的甚至是相互沖突的。如果我們的理論努力只是不斷地提出更多的理論形式，而不能對正義理論的合理適用提供一致性的解釋和規(guī)范，那只會讓已身處競爭性信念的人們更加無所適從。

認真反思理論界出現(xiàn)的這種困境，思考正義的方法論原則的重大差異應是重要原因之一。目前，主要存在兩種截然對立的思考正義的方法論原則。一是普遍主義（universalism）原則，另一個則是語境主義（contextualism）原則。普遍主義是當代西方理論界思考正義的主導原則，而語境主義往往處于被忽視的邊緣化地位。本文的主要目的就是考察語境主義正義觀這種經常被忽視但十分重要的方法論原則，分析它相較于普遍主義的獨特之處與內在邏輯及其自身所面臨的困境，并借助沃爾澤的正義觀來說明它在當代正義理論中的實際運用。

二、思考正義的兩種方法論原則：普遍主義與語境主義。

作為思考正義的兩種截然相反的方法論原則：普遍主義與語境主義，前者關于正義的認識信念在于主張可以確定適用于所有情境的基本正義原則，這種基本正義原則與所要分配的資源類型或社會制度類型無涉。它并不否認一些正義原則的適用可能取決于不同的情境，但這些原則最終所依據的基本正義原則是不變的。由此，正義理論的目標就應是對基本正義原則進行展現(xiàn)和解釋，基本正義原則本身是與具體情境獨立開來的，它意欲告訴我們普遍的正義是什么，而不僅僅是在特定情境下的正義是什么。

與之相對，語境主義正義觀則主張正義原則是具體情境化的而不是超越情境恒定不變的。也就是，它會首先提出這樣一般形式的問題：誰在何種情境下在向誰分配何種善？只有首先明確了這個問題我們才能進一步考察所適用的正義原則。而且，情境與原則是始終依存的，特定情境下的原則是獨立存在的，并不是某種恒定的基本原則的派生物。在這個意義上，語境主義正義觀所要尋求的理論是一種運用系統(tǒng)化的方式將情境與原則相互勾連的理論，它并不是要列舉出所有情境下的正義原則從而構成一種綜合性的正義理論，而是尋求與特定情境相勾連的特定正義原則。由此可見，語境主義正義觀主張為了理解正義，需要在正義原則與其適用的情境之間建立某種系統(tǒng)化的關聯(lián)，不顧具體情境而試圖發(fā)現(xiàn)或創(chuàng)造一種根本性的適用原則是不可能的，但可以根據一定的典型情境確定一些適用的核心原則。

普遍主義與語境主義方法論之間的比較區(qū)分應該注意避免兩種錯誤的理解：

首先，它們之間的區(qū)分并不是一元論與多元論之間的區(qū)分。關于正義的一元論的理解認為正義可以以一種唯一原則的形式確立，而多元論的理解則認為正義包括兩種或兩種以上的相互獨立的原則。當然，語境主義的形式一定是多元論形式，而普遍主義的形式既可能是一元論形式，也可能不是一元論形式的。普遍主義的一元論形式主張唯的正義原則可以普遍適用，而非一元論形式的普遍主義也可能主張正義包括多種獨立原則，它們以一種詞典式的順序加以適用，或者彼此可以交替適用。普遍主義的立場關鍵在于主張同樣的原則適用于所有情形，它主張正義從形式上來講有可能是多元論的，但本質上一定不是語境主義的。總之而言，普遍主義與語境主義方法論之間的區(qū)別并不同于一元論與多元論之間的區(qū)分。

其次，普遍主義與語境主義正義觀之間的區(qū)分也不同于客觀主義與相對主義之間的分別。語境主義正義觀有時會被指責為保守主義或相對主義，但從根本上講，正義的語境主義理解認為確定情境下的正義原則在本質上是客觀的和普遍的，它們可以在不同社會的諸多情境下不斷重申。而語境主義正義觀也并不是主觀主義的，正義原則與社會情境之間的相關性并不意味著正義原則就是社會成員主觀意愿的產物，恰恰相反，語境主義的正義原則可以對人們關于正義的某些錯誤信念進行批判。

語境主義正義觀主張正是分配情境本身才使得某種正義原則得以適用。這些原則之間是彼此獨立的，也就是說它們并不是某個基本原則的具體運用或派生物。語境主義正義觀的關鍵就在于需要明確“分配情境”這個概念。不同的語境主義者對其有不同的定義方式。沃爾澤有一個很著名的方式，即通過所要分配的社會善（socialgoods）的社會意義來區(qū)分不同的分配情境。按照沃爾澤的主張，我們通過訴諸所要分配的特定社會善的內在的“共享理解”（sharedunderstandings）來確定分配的領域，每個領域都有自己獨立的分配原則。例如，政治權力領域的分配原則與醫(yī)療衛(wèi)生領域的分配原則是不同的，同樣也不同于教育機會領域的分配原則等。米勒（miller）則主張通過訴諸人們所身處的社會關系的類型來定義分配情境。他認為，人們可能通過多種方式發(fā)生關聯(lián)（通過家庭、各種社團、工作單位、體育比賽甚至是完全的陌生人等方式）從而形成不同的社會關系類型，在不同分配情境下社會善的公正分配應該取決于人們所處的社會關系的類型[1]（pch2）。不同的語境主義者達致正義的方式可能有所不同，但他們的方法論原則是一致的，即在確定分配正義原則時不是自動援引一些既存的固定原則，而是要首先以某種方式闡釋分配情境，再根據所闡釋的分配情境決定采用何種正義原則。也就是說，語境主義正義觀認為在分配情境與正義原則之間存在著某種契合關系，不能直接通過獨立援引普遍適用的根本原則來實現(xiàn)分配正義。這就需要對分配情境與正義原則都要進行明確地闡釋。例如，沃爾澤認為稀缺的教育機會應按照才能而不是需要的原則進行分配，那他就要對“教育機會”和“才能”分別進行闡釋，說明稀缺的教育機會包括什么，以及在這種分配情境下什么樣的能力和品質可以看到是有才能的。這就從根本上決定了語境主義正義觀必須依賴人們之間關于不同分配情境與不同正義原則之間的關聯(lián)性所達成的某種共識。也就是說語境主義的正義理論需要達致某種反思的均衡，如果這種反思均衡不能成立，語境主義的正義理論也將不能成立。語境主義正義觀不能做的`就是不能訴諸一些非情境化的基本原則去解釋情境化的特定正義原則的適用，否則很容易陷入普遍主義的境地。境主義正義觀也很容易被錯誤地理解為約定主義（conventionalism）。約定主義主張正義原則就是傳統(tǒng)，它是特定社會環(huán)境的派生物，在特定的時空條件下正義就是意味著如此，沒有進行太多解釋的必要。相較而言，語境主義則主張相關的分配情境可以跨越不同時空條件不斷地進行重申，無論某種特定的分配情境何時出現(xiàn)，都可以確定它所適用的相關正義原則。在這種意義上而言，語境主義確定正義原則的有效性本身又具有客觀普遍的特征，它采用的是這種形式：在滿足分配情境a的條件下，根據正義原則b分配相關的社會善就總是正當?shù)?。例如，沃爾澤認為古希臘時期的雅典將外邦人排除在公民資格之外的做法就是非正義的，因為就他本人所持的語境主義觀點而言，公民資格作為一種社會善，應該平等地分配給永久居住在城邦中的所有人[2]（p.66）。如果從約定主義的觀點來看，雅典人的這種做法就是正義的，從這一點上我們可以大致理解語境主義與約定主義的根本區(qū)別所在。按照約定主義的觀點，正義僅是描述特定社會的一系列原則，這些原則已被選擇來決定分配的實踐。這就使得一個社會中正義被理解的方式與正義實際上是什么之間沒有了批判的距離。反過來，這也意味著正義不再是一個批判性的概念，除非該社會的分配方式違背了它公然承認的原則。不難看出，約定主義具有明顯的保守主義與相對主義傾向。

一種被認可的正義理論應該符合羅爾斯提出的反思均衡理念（theideaofreflectiveequilibrium）[3],這種理念意味著正義理論應與人們通常做出的關于制度或實踐的正義判斷具有充分緊密的關聯(lián)，應與人們談論和主張什么是正義時所涉及的原則有緊密的關聯(lián)。無論是普遍主義的一元論形式還是多元論形式似乎都不能緩和人們實際做出的關于社會正義的判斷的多樣性，不能以合理的方式解決它們之間的競爭與分歧。之所以會這樣，原因就在于理論的多樣化恰恰反映了人們日常生活信念的多樣化，每一種理論都吸收和擴展了人們日常生活信念的某一部分。以普遍主義形式呈現(xiàn)的正義理論實際上是對一些有限類型的情境進行不合理的一般化處理的結果，沒有認識到特定情境中的正義原則可能并不具有普遍的適用性。相比之下，語境主義正義觀的根本之處就在于將人們關于正義的多樣性判斷放在其適合的情境中進行理解和整合，然后以一種系統(tǒng)化的方式將情境與原則關聯(lián)起來形成一種復合原則的正義理論。與普遍主義相比，語境主義正義觀讓我們更深刻地認識與理解不同社會的分配實踐。

三、沃爾澤的正義理論：語境主義正義觀的一種表達。

普遍主義作為思考正義問題的主導方法論原則歷來受到西方眾多理論家的運用，羅爾斯就是其中之一，但他的正義理論也受到越來越多的批判，沃爾澤就是其中著名的批判者之一，其批判的獨特之處在于，對羅爾斯思考正義問題的方法論原則提出了根本質疑，并運用了語境主義的方法論原則來構建自己獨特的正義理論。

羅爾斯在《正義論》中，從假定的“原初狀態(tài)”推導出正義原則。假定人們從“無知之幕”之后來進行選擇，人們對于他們自己的角色、利益等均一無所知。同樣，在備受討論的阿克曼（an）的《自由國家的社會正義》一書中，阿克曼則從在一個想象的即將在新世界著陸的宇宙飛船中的對話協(xié)商來推導社會正義原則。一種可替代的稀缺資源“瑪娜”（manna），必須根據在這種對話協(xié)商中達成的原則進行分配，這種對話由一位掌握完美“正義技術”（technologyofjustice）的全能指揮官來保持其中立性。在《正義諸領域》這部非常重要的著作中，沃爾澤則提出了一種非常獨特的正義理論。沃爾澤認為羅爾斯和阿克曼的這種正義推導方式，是典型的始于哲學的傳統(tǒng)方式，也就是“走出洞穴，遠離城市，爬上高山，從一個客觀普遍的立足點出發(fā)進行社會設計（而不顧人們的現(xiàn)實生活）”。相比之下，沃爾澤認為他的方法是語境主義的而非普遍主義的?！拔沂钦驹诙囱ɡ?、城市中、地面上”[2]（pxiv）。他的正義理論所涉及的對象不是普遍化的類人，而是像他一樣生活在同樣社會類型中的公民。他的目標首先是明確表達出人們所共享的意義，然后再具體說明隱含在那些共享意義之中的分配原則。

沃爾澤堅持認為社會所分配的社會善，首先應該是社會性的，因為這些社會善是通過社會過程來進行構思、創(chuàng)造與分配的。他相信，在當代西方社會，善的社會意義是多元化的，在某種意義上說，它們都是平等的。相對于封建或種族社會而言，西方社會中社會意義之所以是多元化的，原因就在于社會善是存在區(qū)分性的（differentiated）。這也意味著社會善是獨特的，一種社會善的占有并不必然意味著同時也擁有其他的社會善。社會善的獨特性與區(qū)分性意味著每一種社會善各自獨立地構成了“一個分配領域，每個分配領域都有適合自己的獨特的分配標準和安排”。他認為，在存在區(qū)分性的社會中，正義領域主要有：資格、安全與福利、金錢與商品、職務、艱苦工作、閑暇、教育、親屬關系與愛、神恩、認同與政治權力。

沃爾澤還主張正義理論應該符合多元化的共享意義，存在區(qū)分性的社會善也應該是彼此平等的。正義的社會將是一個“復合平等”（complexequality）的社會而非“簡單平等”（simpleequality）的社會。這兩種平等形式的區(qū)分關鍵在于他所提出的“壟斷”與“統(tǒng)治”的概念，當某些人過多地控制某種社會善時就可能出現(xiàn)“壟斷”，如果這種壟斷同時也導致了這些人對其他社會善的控制就出現(xiàn)了“統(tǒng)治”。他認為分配正義的基本問題是“統(tǒng)治”而非“壟斷”。在他看來，大多數(shù)的平等理論都錯誤的專注于“壟斷”而忽視了“統(tǒng)治”。對壟斷的社會善進行平均分配會帶來簡單平等，但這種簡單平等只能通過政治國家的強制干預才能得以維持，而這種干預總是存在政治權力被濫用的危險。沃爾澤認為，我們應該致力于追求復合平等，這種平等觀念允許存在分配領域內的不平等，但要根除分配領域間的任意交叉與踐踏。復合平等可以通過這樣的分配原則來進行表示：“擁有社會善y的人不應該僅僅因為其擁有y的緣故而不顧社會善x的社會意義而擁有x?！盵2]（p.24）。

沃爾澤運用了大量的人類學和歷史學上的實例以及相當細致化的論證，來說明社會善的意義和他所歸納的各個分配領域的分配原則。盡管他所設計的分配原則以及這些原則的具體內涵還存在頗多爭議，但他這種語境主義正義觀對我們認識和理解不同社會中的“共享理解”深具啟發(fā)意義。例如，他主張所有的社會都是福利國家，都在或試圖在為其成員提供基本的需要。盡管基本需要在不同的社會中存在不同的理解，但安全與福利領域的分配原則都是：“每一個政治共同體都應該按照對基本需要的共同理解來滿足成員的需要；應該按照對應于需要的比例進行分配；這種分配必須承認并支持對平等的成員資格的理解?！盵2](p.66)。

此外，在《厚與?。夯趪鴥韧獾牡赖抡撟C》一書中，沃爾澤通過提出存在兩種道德語言進一步擴展了他的語境主義方法論主張，一種是“稀薄”（thin）的道德語言，另一種則是“厚重”（thick）的道德語言，后者根源于地方化的條件與情境，它會追問：我的歸屬是什么，誰與我擁有相似的歷史、語言與文化？相比之下，“稀薄”的道德語言則是普遍化的，它可以適用于所有人，但實際上又不適用于任何特定的人。從沃爾澤的觀點來看，沒有任何一種道德哲學或道德實踐是系統(tǒng)規(guī)制的，不存在任何情況下都可以指導我們怎樣做和做什么的規(guī)則。道德是實用主義的，我們只有在事實之后才能知道什么是正確的，才能知道我們是否選擇了正確的道德結構去表達一種特定的道德需要。沃爾澤這種方式的極大優(yōu)勢在于它承認道德是一種人們的選擇。與涂爾干（durkheim）相同，沃爾澤也主張人類擁有一種二元角色。因為我們能夠進行自我批判，可以清楚地知道我們的主觀需要，并能夠從一個客觀的立場來對我們的需要進行認知和評價。雖然沃爾澤沒有進行詳細地闡述，但一個公正的社會一定是一個給予個體最大自由來發(fā)展自己內在道德愿望的社會。社會的多元主義一定要有自我的多元主義相伴隨?！拔业亩嗝嫦虻淖晕倚枰粋€厚重的有區(qū)分的社會，在其中我可以表現(xiàn)我多樣性的能力與才華，構成關于我是誰的多樣性認識”[4]（p.85）。

境主義正義觀自身的困境，正是沃爾澤的這種語境主義方法論，即主張正義原則必須是文化特殊性的這一觀念，決定了其對于任何體現(xiàn)普遍主義方法論的正義理論的批判。特別是他的正義理論是以善為導向的而不是以人為導向的，他從沒有援引任何支持他反對羅爾斯正義理論的那些有關人的觀念，而是專注于特定的社會善對于參與其分配的人的意義，并把它們與某種人的觀念以及什么是他們的利益或福祉所在這一點更為直接地聯(lián)系起來。但這也使得《正義諸領域》一書受到很多爭議，有些人將此書視為極端的相對主義，由于強調立基于“共享理解”的正義原則，沃爾澤似乎放棄了對適用于所有社會的普遍分配原則的追求。在沃爾澤的正義理論中，自然權利或人權的位置是相當有限的，這一點他本人也承認。但是如果正義原則只能適用于特定的時空，那我們將如何能夠衡量不同社會的分配實踐呢？又有什么正當理由認為特定情境下就適用某種特定的正義原則呢？又為什么所有這些特定情境化的原則一定都是正義的原則，脫離特定情境我們就一定不能對正義原則進行考察嗎？這些問題都是沃爾澤的正義理論需要面對的困難，同時也暴露了語境主義作為一種思考正義問題的方法論原則自身可能存在的困境。

首先，在正義原則適用出現(xiàn)沖突的情況下，語境主義正義觀并不能提供實踐上的指導。語境主義正義觀主張正是分配情境本身才使得某種正義原則得以適用。而且，這些原則之間是彼此獨立的，也就是說它們并不是某個根本原則的具體運用或派生物，在它們之間不存在詞典式的價值優(yōu)先性排序。這樣一來，語境主義正義觀就無力解決這些原則在適用時所可能面臨的沖突。而且，在很多情況下分配情境本身就有可能是不明確的。比如，沃爾澤所主張的分配正義理論的根本之處就在于不同社會善的社會意義決定正義分配的原則。這通常就會出現(xiàn)這樣的困境，即社會善本身就沒有這樣的決定意義或者至少是它們的意義本身就不明確或存在爭議。

要想有效規(guī)避這種困境，語境主義正義觀就必須有效地說明如何處理分配情境所可能出現(xiàn)的這種不確定性。最有效的方法就是詳細地闡釋那些適用正義原則清晰無疑義的分配情境，通過詳細闡釋這些正義原則是如何系統(tǒng)性地運用于那些分配情境的，就可以給那些不是很確定的分配情境中的正義原則適用提供指導，即通過指出分配情境之間的強相關性：在a1情境中一致同意適用b原則進行分配，那么在與a很相似的a1情境中也一定是應該適用b原則。但總有一些沖突是不能通過這種方式進行解決的，在這種情況下，語境主義正義觀主張正義理論的核心任務就是對這種困境進行闡釋：為什么在某種分配實踐中人們關于正義分配出現(xiàn)如此深刻的分歧。通過這種闡釋就有可能得出合理的情境化的分配方案。

在這一點上可能必須訴諸更廣泛的反思均衡來進一步解決這種困境。正義并不是政治道德的全部，正義原則相互矛盾的時候，其他的價值可能會提供某種有效的解釋。例如，在沃爾澤的正義理論中，平等就發(fā)揮著這樣的作用：正義諸領域之間出現(xiàn)沖突時（這等于說某種社會善的社會意義是相沖突的），我們就可以以總體的社會平等（復合平等）作為一項參照標準。需要強調的是，這種做法并不是要將正義歸入某種其他的政治價值之下，只是在出現(xiàn)正義本身不能解決的困境時，訴諸其他的價值來尋求一種合理的解決。

其次，語境主義正義觀所面臨的另一種困境在于它很有可能將不可避免地陷入相對主義，也就是由于正義分配原則的有效性取決于其所適用的分配情境，無論這種分配情境是通過社會善的社會意義來確定或是通過社會關系的類型來確定，語境主義都使分配正義原則相對化了。按照語境主義正義觀的理解，一旦社會采納一定形式的分配情境，在這個過程中它也就必然（通過語境主義的推理）選擇了一定的正義原則。這也就暗示了正義從來不是社會實踐的永恒的調節(jié)器，相反，它只是表明了在既存的一定的社會形式下怎樣做是正當?shù)?，這明顯是一種相對主義的姿態(tài)。

為有效地規(guī)避相對主義，語境主義正義觀就必須說明相關于正義的社會形式是受到諸多方式制約的，社會不能任意塑造這些形式。限于本文篇幅，筆者在此不再詳細展開。但可以肯定的是，語境主義正義觀并非一種簡單的相對主義，相反，它的核心主張是具有客觀主義特征的。它更接近一種多元論的立場,即承認分配情境與正義原則的多樣性，但并不認為這種多樣性之間是完全不可通約的。語境主義正義觀并不否認確定情境下的正義原則的客觀性和合理性，它反對的是超越情境的普遍主義意義上的正義原則的客觀性。語境主義正義觀認為，正義的客觀性和合理性都是植根于實踐之中的。

四、結語。

在普遍主義正義觀遭到越來越多的非議、面臨無法擺脫的困境之時，思考正義的語境主義策略受到越來越多的關注。盡管不同理論家的研究進路大相徑庭，語境的含義不盡相同，但它們都為形成一種新的正義分析視角――語境主義的正義觀，提供了豐富的解釋資源。

以上我們分別從一般理論與理論例證的角度分別討論了語境主義正義觀的基本問題。語境主義正義觀的基本觀點在于：第一，正義原則的發(fā)現(xiàn)和辯護具有其特定的情境，這種情境包括歷史條件、文化背景、群體價值觀和利益關系等。第二，正義是隨著我們創(chuàng)造性參與而正在生成的東西，不是固定的、普遍的，更不是在任何時間、一切場合都能擁有并有效的東西。這也就是海德格爾所說的ongoing――在途中。第三，語境主義正義觀絲毫不意味著“封閉性”。它向一切參與開放，向一切實踐開放。地方性情境永遠是動態(tài)的、開放的?；谶@樣一種認識，就不難理解“正義原則都是地方性的，正義是一種實踐活動”的觀點。它是實踐互動的結果。

盡管語境主義正義觀仍存在諸多尚待解決的問題，諸如相對主義的困境和再語境化的問題，但是，反觀今日包括哲學、社會學、人類學、心理學、物理學、生物學等在內的各個學科，無論是在理論的定位、知識的構造還是方法的使用上，語境主義方法論的思想都已經深刻地滲入到了這些學科的方方面面之中?？梢哉f，“所有的經驗和知識都是相對于各種語境的，無論物理的、歷史的、文化的和語言的，都是隨著語境而變化的”[5]（）,這正是語境主義方法論思維的要旨所在。

參考文獻：

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[3]reflectiveequilibriumandtheoryacceptanceinethics[j].journalofphilosophy,1979,(76).

[4]andthin:moralargumentathomeandabroad[m].chicago：universityofnotredamepress,1994.

[5]schlagel,richardtualrealism[m].newyork:paragonhousepublishers，1986.

量化的研究方法論文通用篇四

企業(yè)管理的主要對象是人，人的行為是受心理活動支配的。因此，在企業(yè)管理中要把握符合人的心理活動規(guī)律的心理學方法。

一、目標激勵。

第一要使目標建立在科學的基礎之上。第二目標要明確具體。盡量采用分明和量化的形式。第三要實事求是，既要防止保守，又要防止過高，好比摘桃子，躺著不行，坐著不行，站著也不行，踮著腳還不行，必須使勁跳起來才能摘到。

二、情感投資。

情感是通向職工心靈窗戶的橋梁。情感投資，第一要關懷，體諒職工，時時把他們放在心上，做到：政治上幫助，思想上疏導，工作上支持，生活上關心。第二在具體管理中，堅持表揚先進時，講明好之所在，批評不足時，說清不對的情由。總之要心服口服，相互理解。

三、心理換位。

即把自己置于對方的心理位置，去認識、體驗、分析和思考。對此，第一要深入群眾，盡最大的可與他們交往、接觸，身臨其境，獲得切身體會，以準確地掌握職工的心理脈搏。第二要進行經驗反自。通過追憶過去自己在職工位置上的一些感受和體驗，獲得一種現(xiàn)實的感受。這種在有自己親身感受因素參與下的決定或措施，可能更符合客觀實際j高兄，更能恰當?shù)靥幚韱栴}。第三誘導職工心理換位，即讓職工從領導的位置上設身處地想一想。體諒領導的難處，支持領導的'工作。

四、行為強化。

主要由獎懲來實施，應注意以下幾點：第一要堅持正強化與負強化相結合，以正強化為主。岸柳隨風，人心向上。在任何情況下，職工的大多數(shù)都是要求上進的，積極因素總是占主導方面，就是某些缺點較多的職工也是這樣。因此，發(fā)掘和宣傳職工身上的”閃光點”就顯得非常重要。第二要堅持精神鼓勵與物質鼓勵相結合。第三要掌握好強化的技巧。運用獎勵和表揚等正強化，要實事求是，公正合理；方法靈活，有針對性，及時適當，把握分寸。運用批評，處罰負強化，要目的明確，掌握火侯，注意場合，因人而異。

五、心理凝聚。

方法主要有以下幾種：第一是民主激勵。發(fā)動職工參與本企業(yè)管理，人人都當管理者，以民主管理激發(fā)和提高職工的積極性。第二是信任激勵。就是相信人，尊重人，敢于使用人，尤其是對那些犯過錯誤或有這樣那樣缺點的職工，更要予以信任和關懷。第三是榜樣激勵。通過先進典型來影響誘導職工的心理和行為。

六、調節(jié)平衡。

調節(jié)心理平衡，就是做好從不平衡到平衡的過度和維護工作。第一要一視同仁，公平相待，秉公辦理，決不厚此薄彼。第二要盡可能滿足職工的合理要求，要讓集體的所有成員的才能都能充分發(fā)揮，并堅信自己的積極行為和出色成績定會得到肯定和贊揚，進而更加努力工作。

量化的研究方法論文通用篇五

市場經濟的不斷變化使得企業(yè)不得不根據市場經濟的走向來調整其管理模式，但由于國內各種因素的限制，使得目前國內企業(yè)的人力資源管理模式并沒有因市場經濟而出現(xiàn)相應的變化，這也使得現(xiàn)代企業(yè)無法很好的將人力資源管理發(fā)揮出其應有的作用。

目前，我國的企業(yè)或多或少均存在不同程度的問題，如人力資源管理與市場經濟不同步，人力資源管理體系不健全，人力資格管理不到位等等。

這些問題都是企業(yè)在提高企業(yè)核心競爭力時所出現(xiàn)的問題，這些問題主要表現(xiàn)為：一是企業(yè)給員工的發(fā)展機會較少，不利于人才的培養(yǎng)以及個人才能的發(fā)揮;二是企業(yè)雖然有其各自的激勵機制，但其大多比較單一，難以激發(fā)出員工的真正熱情;三是企業(yè)對于人力資源的認識不足，并沒有意識到人力資源對于企業(yè)的重要性，普遍缺乏對人力資源的重視等等。

這些問題也是大多數(shù)企業(yè)所存在的問題，這也使得企業(yè)在進行競爭時缺少必要的核心競爭力。

2.1適時預測。

企業(yè)人力資源預測是對未來人力資源的發(fā)展趨勢、前景以及各種可能出現(xiàn)情況的預測，通過對目前社會經濟的發(fā)展趨勢以及對社會人力資源的應用情況的研究做出未來企業(yè)人力資源預測。

其主要包括：企業(yè)在未來發(fā)展中對人力資源的需求量以及社會人才的需求供給關系的預測。

適時預測對企業(yè)在今后的發(fā)展有著十分重要的意義，它對于企業(yè)現(xiàn)實管理有著重要的意義，包括對企業(yè)未來發(fā)展方向、思路以及相應的對策等等都是企業(yè)人力資源預測的方向。

具體來說，企業(yè)人力資源預測是企業(yè)對未來人力資源進行調整的依據，同時也是企業(yè)領導層對企業(yè)發(fā)展大方向的宏觀決策依據。

與此同時，企業(yè)人力資源預測還能夠有效的避免企業(yè)對人力資源的浪費，并指導企業(yè)人力資源管理的其它方面。

人力資源預測與總結經驗、科學預見或目標不同，它是基于詳細的、廣泛的資料之上，結合現(xiàn)有的正確的理論和程序，通過嚴謹?shù)目茖W方法來對人力資源做出確切的數(shù)量分析，并以此結果形成一套嚴密的計劃和制度。

可以說這是企業(yè)人力資源管理部門的重要職能。

2.2合理配置。

人力資源是企業(yè)最為重要的構成基礎，同時也是企業(yè)最寶貴的資源。

企業(yè)所進行的各種經濟活動其最終目的是獲得經濟效益，而想要最大化企業(yè)的經濟效益，就必須合理的配置人力資源。

在對人力資源進行合理配置時，首先，要將“以人為本”放在第一位，即合適的人放在合適的崗位上。

其次，要對企業(yè)的剩余崗位進行預測，哪些崗位需要人員進行填補，需要的人員又有什么要求，這些都是合理配置人力資源的關鍵。

不要盲目的去聘請高級人才，要因地適宜，因人而異，什么樣的崗位配置什么樣的人才，以免造成人才的浪費，使得企業(yè)遭受無故的損失。

再次，要考慮到員工的能力水平和潛在能力。

員工的現(xiàn)實能力是由其所學經驗累積而成，而潛在能力則是由員工的性格、興趣愛好等方面構成的。

因而企業(yè)在選擇員工時，一些崗位職責明確的工作，可以在選擇時側重于現(xiàn)實能力較高的人才;而對于崗位職責并不明確的人員來說，在選擇人才時則可以側重于潛在能力較高的人才。

2.3高效增值。

人力資源的增值所指的是將企業(yè)的人力資源看作一個整體，并通過將各種事物與人力資源相結合，這兩種會不斷碰撞結合，從而使得人力資源的技能、智慧以及知識等不斷的得到增加和豐富。

目前想要更有效的提高人力資源的價值以及保證人力資源的不斷提高，要注意如下幾點：一是激勵機制的建立和健全，要保證員工在工作時有足夠的激情，但與此同時，企業(yè)也應當合理設置員工的勞動報酬，并加強員工的工作氛圍。

二是要形成一套優(yōu)秀的人力資源開發(fā)機制。

在為企業(yè)選擇人才時，應堅持德才兼?zhèn)湓瓌t，讓真正有價值的人才擔當重任;與此同時，還應當堅持重文憑更重實績原則，高文憑高學歷并不是企業(yè)想要的最終結果，企業(yè)想要的是有真才實學的復合型人才。

三是要引入培訓制度。

在對員工進行培訓時，應結合現(xiàn)有的院校以及培訓機構等對員工進行培訓，并明確各個單位員工的培訓任務，并加以制度化，以避免出現(xiàn)形式化的培訓，使得公司員工在培訓后沒有多少實際效果，浪費企業(yè)眾多的資源。

四是要對企業(yè)的文化建設進行完善，以防止企業(yè)現(xiàn)有人力資源的流失。

從企業(yè)的發(fā)展角度來看，企業(yè)應當從人文、文明方面著手，將“以人為本”作為基本指導思想，重視文化并從實現(xiàn)人的價值的角度去關注員工的需求和價值追求。

2.4定期評估定期評估是企業(yè)人力資源管理的重要一環(huán)，它是為了企業(yè)需求，根據企業(yè)人力資源管理標準和要求，通過一定的程序，運用正確科學的方法，來對企業(yè)人力資源的狀況進行評估。

定期評估與傳統(tǒng)的人員考核有所不同，因而在進行定期評估時，要注意人力資源評估的真實性、公平性以及科學性。

量化的研究方法論文通用篇六

女性主義有許多張面孔，為公眾所熟悉的是上個世紀60、70年代作為一場轟轟烈烈的政治運動席卷歐美的女性主義，因此人們往往會將女性主義與諸如“個人的是政治的”、“姐妹情是強有力的”等激進口號聯(lián)系在一起，并常常由女性主義聯(lián)想到離婚、墮胎、性革命等詞匯。然而女性主義并不僅僅反映了一種政治或者意識形態(tài)取向，同時也代表了一種文化和學術思潮。通過對社會結構和文化中的性別不對稱現(xiàn)象進行重新追問，女性主義意識到性別所蘊含的權力關系與知識的構成基礎之間的內在關聯(lián)。于是學院派女性主義第一次將性別視角的批判意識引入了學術圈，他們主張性別的文化建構性和知識的社會建構性，并且相信借助于女性主義方法論可以完成對主流性別意識形態(tài)和主流知識框架的雙重挑戰(zhàn)。因此從更廣闊的背景上說，女性主義是作為西方反主流文化中的一個分支出現(xiàn)的，它滲透在整個文化領域并以其獨特的方法論意義開啟了知識界前所未有的性別革命。

方法論的女性主義首先是女性主義的，因此其標志性的特征是強調性別的核心作用，相信社會制度、組織和文化的構成中都具有無法回避的性別傾向，甚至知識的構成和功用也是性別化的。想要了解社會運行的方式、人際關系以及知識的內涵，都必須分析性別在其中發(fā)揮的潛在作用。因此運用基于社會性別范疇的性別分析方法，是女性主義方法論的基本原則或工具。女性主義對這個性別范疇進行了重新界定，批判了主流文化和常識中流行的有關性別的生物決定論觀點，強調了社會文化在建構性別過程中的關鍵作用。這一具有社會制度、文化和個體身份含義的性別從此獲得了更加豐富的內涵，進而成為女性主義知識批判和建構的概念基礎。

對性別的強調還基于這樣的判斷，即在已有的文化和知識體系中，性別因素被消隱在眾多主導性的官方議題當中，尤其是女性和相關議題被長期貶為邊緣或無形化，或者強制性地以男性中心主義的假設和偏見推而廣之形成解釋，因而造成女性經驗和主題的忽略以及結論的扭曲。女性主義試圖通過對性別的強調，讓那些隱藏的議題重新浮出地表，恢復其本來面目。從這個新的視點出發(fā)，女性主義試圖構造一個不同于往日圖景的新的知識版畫。這種知識目標應該與女性主義運動的政治目標相一致，也就是知識的變革應該有利于改進女性自身的命運。因此女性主義方法論的另一個特征是帶有很明顯的倫理價值取向，公開宣稱以建立民主、平等的研究模式和非等級制的、解放的社會為目標。

女性主義在文化領域是以批判的面目出現(xiàn)的，因此其方法論的突出特色之一也是批判性——對傳統(tǒng)性別理念的批判、對已有社會理論的批判、對正統(tǒng)知識修辭和方法論原則的批判。這種批判的特色不僅來自他們的政治立場，也來自他們所依據的后實證主義學術傳統(tǒng)。庫恩以后作為科學公認觀點的實證主義知識模式受到了根本性的挑戰(zhàn)，以追求價值中立的客觀性原則為基礎、主客體兩分的認知模式為依據的普遍主義知識目標，越來越受到人們的懷疑和批判。觀察負載著理論，理論負載著范式，范式負載著文化，文化負載著性別——依據這條線索，女性主義關于知識的性別化構成的假說顯得順理成章。主流知識框架和方法論模式中對價值、文化和性別的'盲視實際上導致了在普遍性旗幟下男性權威和統(tǒng)治的盛行。因此通過文化建構這一媒介，女性主義方法論很自然地將性別意識形態(tài)的批判與知識正統(tǒng)的批判結合起來。

批判當然不是最終的目標，對反身性和知識的情境化的強調構成了方法論的女性主義最有建樹性的一部分。女性主義認定官方的所謂普遍知識其實是代表男性霸權和利益的知識，他們倡導從女性自身的日常生活經驗入手，從女性作為社會和文化中的“他者”所特有的立場和情境出發(fā)，來建構這個世界的知識，應該更少偏見、更加有效。這種被稱為”立場論”的女性主義知識模式摒棄了抽象的主體和僵化的兩分法模式，研究者被還原為具有情感意志和歷史文化感的具體的人，研究者與被研究者之間的關系不是分離和對立的關系，而是在共同文化背景下相互支持、互助合作的關系。因此在研究過程中，女性主義方法論強調對知識主體本身不斷進行反身性思考，強調研究者盡量避免將自己的意志和觀念強加在被研究者身上，避免在研究者與被研究者之間出現(xiàn)等級制的控制關系，營造平等、和諧的氣氛，讓被研究者更好地發(fā)出自己的聲音。

為保證這種民主、平等的知識模式的實現(xiàn)，女性主義嘗試過許多研究方法和技術。比如一些女性主義者強調“讓女人來研究女人”，這種模式可以打破主流社會中女性經常被迫保持沉默或女性的聲音經常不被重視的現(xiàn)狀，研究者與被研究者之間有更多的共同背景而容易得到溝通和相互尊重。也有人嘗試用女性主義運動中“意識覺醒小組”的方法來研究，通過女性之間的訴苦、溝通和交流，把握被主流研究所忽視的女性經驗和切身感受。更多的女性主義者對社會研究中占統(tǒng)治地位的量化研究方法進行了不懈的批評，認為這種方法集中反映了實證主義的方法論追求，容易與性別主義形成結盟。因此他們更加倡導質性的研究方法，認為這種方法容易克服等級制和權力控制特征，在研究者與被研究者之間形成平等的參與關系。然而眾多爭論的結果是，女性主義方法論應該是一種研究的視角，是多元化的、情境化的、開放的、訴諸平等與解放的，因此不能局限于某些方法的運用或排斥，而應該根據具體問題情境來決定運用某種或多種方法，因而方法論的女性主義雖然是批判的，同時也是寬容的。

批判性和寬容性可視為方法論的女性主義的精神實質，事實上也是后現(xiàn)代主義文化得以存在的意義和理由。這種精神氣質上的內在聯(lián)系使得女性主義雖然始終沒有放棄啟蒙運動的最初理想，同時卻也很樂意接受來自后現(xiàn)代主義的批評，并在這種批評中不斷修改和完善自己的方法論取向。保持批判性并非象傳統(tǒng)知識論那樣，試圖通過論證在理論上捍衛(wèi)方法論的權威、并在實踐中堅持方法論的純潔，而是首先從根本上承認人性的弱點、人的情感意志的不可超越性，去除一切諸如中立、透明、純粹、客觀的假設，永遠保持一種反身的姿態(tài)，在情境化中尋覓來自日常世界的、普通人的經驗感受。因此對于女性主義自身原則的不斷挑戰(zhàn)也構成了批判性的重要部分，包括對諸如統(tǒng)一的女性和性別身份、統(tǒng)一的女性立場和經驗的質疑，對于方法論的女性主義中“性別萬能”傾向的批判，等等。因此保持寬容性和多元化成為批判得以持續(xù)的活力來源之一，沒有抽象的、大一統(tǒng)的所謂女性和性別，只有來自不同階級、種族和利益群體的多樣化的女性和女性立場，性別的核心作用只有在特定的情境下才發(fā)生作用，并且永遠與文化中諸如階級、種族、權力等其他因素糾纏在一起并交叉起作用。這樣，女性主義從女性的代言人逐步延伸到所有追求民主平等的弱勢群體的代言人，女性主義方法論從一種性別分析方法取向擴展到基于性別的、反映弱者聲音的、消除了等級制和權威的平等研究模式。因此方法論的女性主義在這個意義上也不只代表著一種聲音，而是一種開放的選擇。

量化的研究方法論文通用篇七

近百年來，對于世界各地的不同宗教傳統(tǒng)進行比較研究，已不再僅僅是人類學家與社會學家的一個重要工作，也成為擺在哲學家、倫理學家、神學家與歷史學家們面前的一個迫切任務?，F(xiàn)在，越來越多的人們認識到，我們已經進入了這樣一個時代：在這個時代中，每一種世界性的宗教，無論是規(guī)模宏大的還是范圍狹小的，都已經或正在經歷著與其他不同宗教傳統(tǒng)的交互作用。在當今人們心目中，宗教的世界不再是由種種不同宗教堆砌而成的松散組織結構，而是變成了一種具有多種框架結構的統(tǒng)一體。當然，就像不同宗教傳統(tǒng)之間的相互依賴、共同存在那樣，由宗教之間的差異與排斥所導致的宗教沖突與斗爭也在不斷繼續(xù)進行，有時甚至比以往表現(xiàn)得還更為激烈。當我們即將進入公元后的第三個千年之際，尋找一種能夠使不同宗教系統(tǒng)之間和平共處、相互補充的有效方式，已經成為經濟發(fā)展、社會進步、人類繁榮以至人類生存本身的必要條件。

因為宗教世界自身中存在著差異和相互依賴，所以宗教的比較研究是必要的；由于人類表達其宗教理想的方式是多樣化的，因此宗教的比較研究是可能的。對于現(xiàn)實世界及來世，人們持各種各樣的不同觀點。表面上看來，這些觀點互不相同，但許多學者堅信，在這些表面上互不相同的觀點下面，一定隱藏著關于世界、人生和來世的相似憧憬。這些相似的憧憬，就為對宗教的比較研究提供了堅實的基礎。在對于人類宗教本性持積極態(tài)度的哲學看來，就像涓涓細流匯聚在一起最后形成奔騰的江河一樣，不同的宗教表達也可以整合為一個綜合體；每一具體的宗教都是這一綜合體的一個組成部分，并為其發(fā)展做出自己的特殊貢獻。這一哲學認為，各種各樣的種族、民族及人民之間都具有一種共同的基本宗教結構；盡管他們關于宗教理想的.表達方式各不相同，但是，他們所追求的精神目標卻是共同的，或者至少是相似的。正是在這種假定下，人們探索了對于世界各種不同宗教進行比較研究的可能性，并宣稱世界宗教的統(tǒng)一在不久的將來即將成為現(xiàn)實。

另外一些學者對此持有全然不同的觀點。對他們而言，與其說各種宗教是趨向一致的，倒不如說它們基本上是背道而馳的。不同的宗教之間不僅缺少相互交流的空間，它們之間更難于相互補充。正因為如此，他們對宗教比較研究持一種消極否定的態(tài)度：宗教的價值屬于主觀性領域，評判不同的宗教觀點是不可能的；因為在宗教的領域，并不存在一種像運行于科學領域的規(guī)律那樣的強制要求普遍一致的規(guī)律。在實證主義哲學的影響下，一些學者堅持認為，宗教比較研究只有在人類學與社會學研究領域才能開花結果，而在哲學與宗教研究領域則不可能有任何收獲。前者是描述性學科，后者則屬于規(guī)范性的學科。作為描述性學科，宗教的社會學與人類學研究肯定會增加我們有關世界各種不同文化與傳統(tǒng)的知識；但是，要對宗教作規(guī)范性研究，這除了增加我們的迷惑與混亂之外，并不能帶來任何新的知識。他們認為，世界宗教的和諧不可能由“哲學想象”來創(chuàng)造，而只能來自于我們對于各種宗教本身的認知。差異是人類宗教信仰的本質，這一本質決定了任何使不同信仰和諧共存或把不同信仰粘合在一起的企圖都是不可能成功的。

[1]?[2]?[3]?[4]?[5]?[6]。

量化的研究方法論文通用篇八

人力資源管理（humanresourcemanagement，簡稱hrm）這一術語最早來源于國外，可以追溯到“科學管理”時代。在我國，人力資源管理的研究開展得相對較晚。從嚴格意義上講，始于20世紀70年代末期改革開放以后，到20世紀90年代中期，成為人們關注的熱門話題和學術界追逐的焦點。在短短的20多年里，人力資源管理研究在中國方興未艾，取得了豐碩的成果。然而在這些成果中卻非常缺乏方法論的探討，這對人力資源管理學科發(fā)展和企業(yè)人力資源管理實踐都是極為不利的。本文從方法論的角度試圖對人力資源管理研究進行了一點粗淺的探析，希望對人力資源管理學科的縱深發(fā)展有所裨益。

一、方法論的定義。

方法論與方法不同，方法只是方法論涉及到的一個部分而已。方法論為形成新的可靠的認識提供了一種已經受過時間檢驗并已被證實的手段，而這些被積累起來的、具有可靠性的認識便構成了“科學”。方法論是任何一門理論或學派得以形成和發(fā)展的基礎。方法論是作為每一門科學的特殊方法的一種總稱。研究方法的基礎是哲學，主要有三種哲學構成了人力資源管理研究方法論的哲學基礎，一是實證主義：強調應明確什么是非價值性信息和什么是關于現(xiàn)象的價值性知識，它的邏輯外延和重點在于確定“是什么”。二是規(guī)范主義：強調人、群體和社會如何和為何對事物進行評價。三是實用主義：強調適用性dd針對當前問題試圖提供有用的知識，不區(qū)別非價值性知識和價值性知識。

人力資源管理研究方法論是把人力資源管理溶為一體的科學和藝術，它的目標是擴展我們的認識，也要使我們的認識更貼近現(xiàn)實世界。人力資源管理學方法論處于人力資源管理研究的核心。如果沒有研究方法論的指導，人力資源管理研究的大廈將失去堅實的基礎。

一般來說，研究方法體系可分為三個層次，即方法論、研究方法和具體方法。就人力資源管理的研究方法而言，目前主要取自管理學，經濟學，心理學，教育學、倫理學、人口學和社會學等多個學科。筆者認為應該基于人力資源管理職能實施的需要，從不同的視角，采用不同的方法對人力資源管理進行研究。

（一）研究應注重多視角。

1、管理學的視角。

人力資源管理本身就屬于管理學研究的一個領域，是管理學在人的研究方面的重要內容，人力資源管理的各項工作，從人力資源規(guī)劃，員工的組織培訓到績效的考核控制，無不體現(xiàn)著計劃、組織、領導、控制等管理的基本職能。隨著經濟的市場化、多元化、全球化進程的加速，以及知識經濟時代的到來，傳統(tǒng)的人事管理轉變而來的人力資源管理，逐漸成為了管理的核心問題。

2、經濟學的視角。

在現(xiàn)代人力資源管理發(fā)展中，早期的人力資源研究主要集中在人力資本以及勞動力市場的研究。諸如利潤分享理論、效率工資理論、內部勞動力市場理論以及契約和激勵理論等等在人力資源管理上已經得到了廣泛的應用。總的來看，從經濟學視角看人力資源管理，大體可以分為兩類：即專門研究人力資源管理問題的經濟學分支以及借助經濟學的方法和工具對人力資源管理的某一專門問題進行研究。其中，勞動經濟學可以說是專門研究人力資源管理問題的經濟學分支。

3、心理學的.視角。

人力資源管理的心理學問題主要屬于管理心理學的研究范疇，但其研究的范圍及內容卻在不斷變化。心理學對人力資源管理問題的研究是利用心理學理論和方法從組織、群體和個人等不同層次和角度，通過分析組織中的人力資源管理過程，研究如何科學地選拔、評價、激勵、培訓員工，使人的心理和行為實現(xiàn)組織化的過程。就心理學方法在人力資源管理研究方面關注的主要議題，主要表現(xiàn)在以下幾個方面：一是職業(yè)壓力與心理健康給組織造成的影響。二是為人員和崗位匹配開發(fā)和完善人才測評工具。三是探討影響員工工作績效的因素。四是對激勵的研究。

4、教育學的視角。

教育學是根據教育目的和目標的需要，研究如何利用適當?shù)慕虒W內容，采用恰當?shù)慕虒W手段，對學生進行有效地教育和培養(yǎng)的學科。在人力資源管理中，員工亦可看做是組織需要和值得培養(yǎng)的人，尤其在員工的培訓方面。如何采用有效的培訓方式，如何針對人力資源管理目標設計合適的培訓內容，如何對培訓效果進行評價和反饋，都可以借鑒教育學的研究成果。如維果斯基的“最近發(fā)展區(qū)理論”，對于員工培訓內容難易的設計就有很大的啟發(fā)。簡而言之，對于培訓內容的設計要適合員工的知識水平和心理特征，使員工也能體驗到“跳一跳摘到桃子”的滋味。

5、倫理學的視角。

倫理學是研究道德問題的理論。有學者指出，目前人力資源管理的倫理維度一直未能受到足夠重視。該學者指出，從倫理視角看，隨著理論研究的深入，人力資源管理在以下一些方面體現(xiàn)出了重要的倫理進步。一是對人的管理提出了一系列新理念，如人是企業(yè)最重要的資源，人力資源管理不僅要利用人力資源，而且要開發(fā)人力資源，負有幫助員工發(fā)展的責任。二是從早期只關注企業(yè)自身利益的自我利益?zhèn)惱碛^念，逐漸發(fā)展到了既關注企業(yè)利益也關注員工利益的互惠倫理觀念。但是，從倫理視角看，目前的人力資源管理仍然存在一些不足，主要表現(xiàn)在員工仍然被作為達到企業(yè)目的手段，而不是目的本身。所以如何從倫理的角度進一步研究員工與企業(yè)的關系，構建員工和企業(yè)的和諧發(fā)展，今后還需要更多學者的努力。

6、人口學與社會學的視角。

實驗研究是人力資源管理研究的重要方法。人力資源管理學科產生于泰勒、梅奧等人進行的科學實驗研究。經過長期發(fā)展，人力資源管理研究已經形成了案例研究法、調查統(tǒng)計法和實驗研究法三種主要研究方法。三種方法各有利弊，見表1。

人力資源管理學科研究企業(yè)中的人及其行為。而人及其行為具有權變性和復雜性兩大特征。實驗研究法能夠同時滿足人及其行為權變性和復雜性特征的要求。一方面，實驗研究得到的理論原理往往具有一般性，可以應用于不同的人文社/文秘站－您的專屬秘書，中國最強免費！/會條件和企業(yè)文化條件；另一方面，可以在不同人文社會條件和不同企業(yè)文化條件下重復實驗，判斷人文社會條件和企業(yè)文化條件對行為的影響，當人文社會條件和企業(yè)文化條件變化時只需相應地修正研究結論就可以運用于實踐。因此，由于在實驗中可以控制使其它因素都保持不變，而單獨測量某一個具體因素對行為的影響，這正是實驗研究最大的特點和優(yōu)勢所在。

科學的研究方法對人力資源管理學科的長遠發(fā)展至關重要，對指導企業(yè)人力資源管理實踐也至為關鍵。只有基于多個學科的研究視角，才能更加了解人力資源管理的全貌。只有基于科學的研究方法得到的研究結論才能有效指導實踐。單一的研究視角，只能使人力資源管理研究“只見樹木，不見森林”。單純依靠經驗、直覺、推測和假設等得到的研究結論，很多時候不但不能指導實踐、提高管理效率，甚至反而會降低管理效率。因而，我國人力資源管理學科的未來發(fā)展必須以多學科的研究視角、以科學的研究方法為前提。

就目前而言，經濟學及心理學/文秘站－您的專屬秘書！/將成為人力資源管理研究的主要方法，盡管它們自身還存在著一些不足之處。事實上，經濟學的確不失為分析人力資源管理問題的最優(yōu)方法，尤其是在企業(yè)人力資源管理制度設計上，現(xiàn)代經濟學的一些前沿理論（比如博弈論與信息經濟學、不完全合同理論、激勵機制設計）的確是非常好的分析工具。當然，人力資源管理實踐的復雜性決定了人力資源管理研究應該是多學科化的，方法應該是多元化的，不應僅僅局限于經濟學或心理學。從長遠來看，未來關于人力資源管理問題的研究所采用的方法將是多學科研究方法的交叉融合，如哲學、經濟學、管理學、人類文化學、教育學、心理學、統(tǒng)計學、數(shù)學、法學、生理學、生命科學等學科研究方法的綜合。同時，將不斷吸收其他社會科學和自然科學研究過程中所產生的新的研究方法和研究成果，實現(xiàn)研究方法的創(chuàng)新。

研究視角決定了人力資源管理專業(yè)研究的廣度和深度，研究方法決定了人力資源管理專業(yè)研究的科學性與實用性。未來人力資源管理的研究和發(fā)展只有站在一定的研究視角，采取適當?shù)难芯糠椒ǎ艜〉酶迂S富更有價值的研究成果，為我國的人力資源管理實踐提供具體的理論指導；為把我國從人口大國轉變?yōu)槿肆Y源大國強國，做出更大的貢獻。

量化的研究方法論文通用篇九

摘要：隋唐以來，由于文學作品的散佚，北齊文學的歷史地位一直沒有收到重視，甚至有些學者認為北齊根本就沒有文學。二十世紀九十年代以來，北齊文學逐步走入了人們的研究視野，學術界從北齊文學興盛的原因、北齊文學作品、北齊作家、北齊文學的影響等方面對北齊文學進行研究，并且取得了一定的成就，為后來的研究者開辟了道路。同時，北齊文學的研究依然存在著許多空白，需要后來者展開進一步的研究。

關鍵詞：北齊;文學;綜述。

北齊是一個戰(zhàn)亂中的短命王朝，但是文學也取得了一定成就，在詩歌、散文等方面都出現(xiàn)了一些著名作家。但是就北齊文學在中國文學史上的地位，學術界有著一定的分歧。有些人認為北朝是沒有文學的，南北朝的文學也就是南朝文學。有些人給予了北朝文學積極的評價，認為它在中國文學史上有著重要的地位，并且對后來的文學產生了一定影響。

新時期以后，隨著對中國文學研究的全面展開，北齊文學也逐漸進入人們的研究視野，從各個方面展開了對其的研究，并取得了一定的成就。學術界對北齊文學的研究主要從北齊文學興盛的原因、北齊文學作品、北齊作家、北齊文學的影響等各個方面展開了對北齊文學的研究，下面我就這一時期的研究成果進行一個簡單綜述，以期有利于研究者的研究之用。

吉定在《北齊文學興盛及其原因初探》中指出，北齊文學的主要成就在詩歌、駢文、辭賦、民歌等方面，而北齊文學興盛的主要原因主要表現(xiàn)在四個方面：北齊統(tǒng)治者的重視;文林館的創(chuàng)辦;北齊文風的“南化”;南北文士的交流。他認為北齊文學在模仿南朝文學的同時，保持北方文學的貞剛之氣、開闊境界是北齊文學的一大特點，在哀婉之情的抒發(fā)中,包蘊了一份生命價值的終極關懷,折射出南北分裂、融合時期**現(xiàn)實給士人心態(tài)造成的精神失落和特殊人生的深悲沉恨,這一點部分地繼承了漢魏風骨,是北齊文學的又一特點。

陳娟、徐中原在《東魏北齊散文發(fā)展的動因及其表現(xiàn)》中也指出，東魏、北齊的散文發(fā)展呈現(xiàn)出欣欣向榮的態(tài)勢，一方面是受到北魏的影響，另一方面，北齊統(tǒng)治者的重視和文士自身審美意識的增強也是出現(xiàn)這一現(xiàn)象的重要原因。東魏北齊不管是在作家、作品數(shù)量還是在作品題材、藝術性方面都比前代有了一個重要的發(fā)展，并且開始出現(xiàn)了散文的文學流派，這也是文學史上的一個重要現(xiàn)象。

文林館的設立，是北齊統(tǒng)治者重視文學的一個重要表現(xiàn)，它引起了學術界的重視，出現(xiàn)了多篇單篇研究論文。如宋燕鵬在論文《北齊的文化著述機構——文林館》中就考證了文林館設立的時間、執(zhí)掌與成員人數(shù)、成就與撤銷時間等一系列問題。他認為文林館設立于武平三年(572年)，顏之推、李德林、張景仁執(zhí)掌文林館，經過考證得出文林館實際有68人，并且整理和創(chuàng)作了大量文學作品和集子，隨著北齊政權的滅亡而消失?！侗饼R文林館的設立、構成及其歷史意義》也認為文林館的設立時間應當在武平三年(572年)，待詔文林館的人大都富有才華，待詔文林館的大都是北方的漢族士人，出身于不同的階層，年齡結構也呈現(xiàn)出多元化的傾向，預示著北方文學新的創(chuàng)作高峰的到來。王允亮《北齊文林館考論》經過研究史料認為北齊文林館的真正建立時間應當在武平四年(573年)，建立之后主要由顏之推、李德林負責，文林館的主要職責是編纂書籍，編輯了大批類書，文林館作家創(chuàng)作了大量詩歌。文林館的建立在南北方文學交流中起到了重要作用，還對以后朝代相應官職的設置產生了一定影響。石美瑩在論文《試論北齊文林館設立的意義與作用》中著重論述了文林館設立的意義，她認為文林館的設立標志著北齊文壇實現(xiàn)了“文學的自覺”，北朝文學開始追趕南朝文學，對南北文風的融合起到了推動作用，而且還培育了一大批新銳作家。

北齊主要文學成就研究。

由于文獻資料的散失，北齊文學一直為學術界所忽略，直到近些年，收集到一些散佚的作品，例如嚴可均輯佚的《全北齊文》，逯立欽編輯的《先秦漢魏晉南北朝詩》，丁福?！度珴h三國晉南北朝詩》等，基本上反映了現(xiàn)存的北齊文學的整體狀況。隨著這些輯佚作品的出現(xiàn)，學術界也逐漸開始重視北齊文學的發(fā)展，逐步肯定了其在文學史上的地位。

1985年，張皓在論文《北朝詩風芻議》中肯定了北朝詩歌在文學史上的地位。通過對北朝詩歌的進一步分析，他認為北朝詩歌應當分為三種：漢魏遺響，燕趙悲歌;民族交融，樂府新聲;南北初融，寒木春華。

曹道衡先生在論文《論北齊詩歌的歷史地位》中肯定了北齊的詩歌創(chuàng)作，雖然現(xiàn)存數(shù)量不多，但是卻代表了北朝文學比較繁榮的一個階段，與北魏、北周相比，詩歌創(chuàng)作在數(shù)量上明顯要多，就創(chuàng)作技巧而言，相比北魏時期也是比較成熟的。由于地理、政治、文化等方面的差異，北齊詩歌呈現(xiàn)出不同于南朝的特色，數(shù)量上也無法與之相比，但總體來說，北齊詩歌是代表著上升的趨勢。當然，北齊也是在借鑒南朝詩歌的經驗，體現(xiàn)了南北文風的大融合。

劉懷榮在《北齊、北周及隋代的歌詩藝術考論》中看到了歌詩在三代中的繁榮發(fā)展，王室、貴族和文人們階層對歌詩藝術的喜愛，極大地促進了歌詩藝術的發(fā)展，而這些喜愛歌詩藝術的`文人大多都是歌詩的創(chuàng)作者。胡漢音樂交融，南北歌詩融合，使得歌詩藝術的創(chuàng)作和消費都呈現(xiàn)出前所未有的繁榮景象。

胡大雷的論文《南北朝外交場景中的詩人詩作》論述了南北朝詩人在外交場景中的詩歌創(chuàng)作。因為外交使者的形象、口辯、風度、才學都與國家的形象、威嚴緊密相連，所以才學俱佳的詩人就成為了外交場景中的常客。文學作品也承擔起了外交往來的重任，雙方有往來必有賦詩，這也成為一種定例，包括使者的以詩相會，對自己使節(jié)生涯的吟誦等等，這也表明，南北統(tǒng)一已經成為一種大趨勢。

北齊詩歌與同時期的陳朝相比，有著許多不足之處，但是在思想內容和藝術特色上也有自己的可取之處。

目前學術界的研究還是相對薄弱的，沒有對北齊文學進行全面深入的研究，這還有待于后來者進一步開掘。

量化的研究方法論文通用篇十

人力資源一般是指能促進經濟的發(fā)展和社會進步的勞動者的勞動能力，而所謂的人力從狹義上講主要包括智力和體力，從廣義上講則主要包括體質、知識、智力和技能這四個基本層面。

中圖分類號：f27。

在當今的知識經濟時代，人力資源是企業(yè)經營核心資源己成為社會的共識。

人力資源這一概念是被德魯克首先提出來的，其在1954年發(fā)表的《管理實踐》這一著作中提出了傳統(tǒng)的人事管理的缺點和局限性。

后來不斷被發(fā)展，其發(fā)展過程大致分為四個時期，第一時期一般認為屬于人事管理。

人事管理的初期主要目標是為了使得企業(yè)中的員工根據企業(yè)中一定的生產流程工作，促進員工的工作效率，提高員工的工作質量，而后期的人事管理則開始用于企業(yè)員工篩選和培訓以及員工晉升等。

第二時期的出現(xiàn)是隨著歷史上工會運動而出現(xiàn)的，一個企業(yè)需要發(fā)展則急劇需要企業(yè)的人事部門與工會相抗衡，因此一個企業(yè)的人事資源管理部門在一時期得到極大的發(fā)展，其發(fā)揮的作用對一個企業(yè)來說越來越明顯，人事管理部門在這一時期的主要作用是作為一種處理勞資關系的重要工具。

第三時期出現(xiàn)于二十世紀八十年代左右，這一時期員工所受偏見或者一些不合理的待遇開始受到法律的保護，企業(yè)中有效合理人事資源管理部門被一個企業(yè)越來越需要，變的越來越重要。

這一時期的人事管理部門對企業(yè)的發(fā)展起到極其重要的作用，一方面它可以解決企業(yè)面臨的一些問題，另一方面它可以極大提高企業(yè)的運轉效率，從而對一個企業(yè)的發(fā)展起到不可代替的作用。

第四時期出現(xiàn)在二十世紀八十年代之后，這一時期人事管理部門改變?yōu)槿肆Y源管理部門。

其相應的作用也隨之發(fā)生了巨大的變化，它對企業(yè)的影響也不同于以往各個時期。

進入二十一世紀以后，由于企業(yè)中組織結構發(fā)生巨大變化，經濟更加頻繁，人力資源的功能也更加強大，理解并管理組織的變化是二十一世紀對人力資源管理做出的更高的要求。

在未來的發(fā)展過程中，企業(yè)的人力資源管理部門所發(fā)揮的作用也會日益明顯。

現(xiàn)階段，在世界范圍內的企業(yè)中人力資源管理都存在諸多不完善的地方，尤其是在中國的一些企業(yè)中這種缺點更加明顯，其主要不足之處體現(xiàn)在以下幾個方面：1.人力資源管理的制度正處在一個轉型期：中國大多企業(yè)均處于在這一轉型期，即傳統(tǒng)人事資源管理向現(xiàn)代人事資源管理轉變，當然企業(yè)實力不同，規(guī)模不同，不同的企業(yè)在人力資源制度改善以及執(zhí)行等方面存在明顯的差異。

2.企業(yè)人力資源在配置方面存在差異：學歷高低、年齡大小、管理人員素質的高低等方面在不同的企業(yè)中存在差異明顯。

在中國一般根據企業(yè)的規(guī)模大小，一般來說企業(yè)規(guī)模越小，員工越少，其人力資源管理人員配置卻越多。

3.國內招聘市場需要完善和優(yōu)化：大體來說，在我國許多企業(yè)招聘人才市場已初具規(guī)模，但仍存在不少問題，大多企業(yè)通過招聘會的形式向社會征求所需的人才，招聘會則主要以媒體廣告和人才交流為主如今中國很過企業(yè)中新增的員工大多通過社會上招聘會的形式，招聘會已經成為中國諸多企業(yè)招聘各型人才的主要途徑和主要方式。

招聘過程中，面試已然是企業(yè)錄用人員最重要的環(huán)節(jié)。

4.企業(yè)很多員工綜合素質較低：很多企業(yè)中大量員工缺乏相應的培訓，往往跟不上時代的要求和企業(yè)發(fā)展的需求，整體素質偏低。

由于企業(yè)員工是一個企業(yè)生命力的體現(xiàn)，因此一個企業(yè)的員工的整體素質關系到一個企業(yè)的總體競爭力，企業(yè)員工若處于一種低水平或者低素質狀態(tài)時，則企業(yè)的總體效益往往難以實現(xiàn)。

因此一個企業(yè)應該加強員工的培訓，提高員工的整體素質。

如今經濟全球化，企業(yè)所面臨的競爭力也越來，一個企業(yè)如果想提高其在國際競爭力贏得競爭有事就必須合理利用人力資源，這一因素也是人力資源日益受到諸多企業(yè)重視的原因。

所謂的企業(yè)人力資源管理是在一個企業(yè)人事管理上發(fā)揮更大的作用，人力資源對一個企業(yè)的作用是極其重要的，它比企業(yè)其他一些有形資源對企業(yè)發(fā)展所做的貢獻更多，故而對企業(yè)人力資源來說，要想發(fā)揮其戰(zhàn)略意義，必須要注重企業(yè)的人力資源管理。

可以說人力資源在21世紀將會變成一個企業(yè)的核心活力。

在這一實際，企業(yè)將面臨更加嚴峻的全球競爭。

一個企業(yè)的組織的結構、經營的模式、發(fā)展方式、人力資源管理等一些方面開始成為決定企業(yè)的發(fā)展的因素，其中以人力資源管理尤為重要。

有效的人力資源管理是一個企業(yè)區(qū)別其它企業(yè)最顯著的優(yōu)勢，可以使一個企業(yè)最具有競爭力。

企業(yè)經濟增長可以通過企業(yè)的經濟增長模型來體現(xiàn)出來。

經濟增長模型可以通過三個要素來體現(xiàn)，即企業(yè)固有資本、員工的勞動力和企業(yè)核心技術的進步。

而企業(yè)中的人力資本、員工的勞動力、技術進步以及變革都是一個企業(yè)人力資源的不同體現(xiàn)。

因此，人力資源是最終決定企業(yè)發(fā)展和競爭力的關鍵因素。

在中國多民營企業(yè)競爭力低下、員工配置不合理、員工整體素質低等問題，要想解決這些問題關鍵在于提高其人力資源管理的水平，只有這樣才可以使得民營企業(yè)的發(fā)展更上一步。

總而言之，人力資源已變成一個企業(yè)增強其核心競爭力的關鍵。

參考文獻：

[1]顧文濤，韓玉啟.企業(yè)需要的四個層次[j].經濟管理，(13)：6-10.

量化的研究方法論文通用篇十一

近百年來，對于世界各地的不同宗教傳統(tǒng)進行比較研究，已不再僅僅是人類學家與社會學家的一個重要工作，也成為擺在哲學家、倫理學家、神學家與歷史學家們面前的一個迫切任務?，F(xiàn)在，越來越多的人們認識到，我們已經進入了這樣一個時代：在這個時代中，每一種世界性的宗教，無論是規(guī)模宏大的還是范圍狹小的，都已經或正在經歷著與其他不同宗教傳統(tǒng)的交互作用。在當今人們心目中，宗教的世界不再是由種種不同宗教堆砌而成的松散組織結構，而是變成了一種具有多種框架結構的統(tǒng)一體。當然，就像不同宗教傳統(tǒng)之間的相互依賴、共同存在那樣，由宗教之間的差異與排斥所導致的宗教沖突與斗爭也在不斷繼續(xù)進行，有時甚至比以往表現(xiàn)得還更為激烈。當我們即將進入公元后的第三個千年之際，尋找一種能夠使不同宗教系統(tǒng)之間和平共處、相互補充的有效方式，已經成為經濟發(fā)展、社會進步、人類繁榮以至人類生存本身的必要條件。

因為宗教世界自身中存在著差異和相互依賴，所以宗教的比較研究是必要的；由于人類表達其宗教理想的方式是多樣化的，因此宗教的比較研究是可能的。對于現(xiàn)實世界及來世，人們持各種各樣的不同觀點。表面上看來，這些觀點互不相同，但許多學者堅信，在這些表面上互不相同的觀點下面，一定隱藏著關于世界、人生和來世的.相似憧憬。這些相似的憧憬，就為對宗教的比較研究提供了堅實的基礎。在對于人類宗教本性持積極態(tài)度的哲學看來，就像涓涓細流匯聚在一起最后形成奔騰的江河一樣，不同的宗教表達也可以整合為一個綜合體；每一具體的宗教都是這一綜合體的一個組成部分，并為其發(fā)展做出自己的特殊貢獻。這一哲學認為，各種各樣的種族、民族及人民之間都具有一種共同的基本宗教結構；盡管他們關于宗教理想的表達方式各不相同，但是，他們所追求的精神目標卻是共同的，或者至少是相似的。正是在這種假定下，人們探索了對于世界各種不同宗教進行比較研究的可能性，并宣稱世界宗教的統(tǒng)一在不久的將來即將成為現(xiàn)實。

另外一些學者對此持有全然不同的觀點。對他們而言，與其說各種宗教是趨向一致的，倒不如說它們基本上是背道而馳的。不同的宗教之間不僅缺少相互交流的空間，它們之間更難于相互補充。正因為如此，他們對宗教比較研究持一種消極否定的態(tài)度：宗教的價值屬于主觀性領域，評判不同的宗教觀點是不可能的；因為在宗教的領域，并不存在一種像運行于科學領域的規(guī)律那樣的強制要求普遍一致的規(guī)律。在實證主義哲學的影響下，一些學者堅持認為，宗教比較研究只有在人類學與社會學研究領域才能開花結果，而在哲學與宗教研究領域則不可能有任何收獲。前者是描述性學科，后者則屬于規(guī)范性的學科。作為描述性學科，宗教的社會學與人類學研究肯定會增加我們有關世界各種不同文化與傳統(tǒng)的知識；但是，要對宗教作規(guī)范性研究，這除了增加我們的迷惑與混亂之外，并不能帶來任何新的知識。他們認為，世界宗教的和諧不可能由“哲學想象”來創(chuàng)造，而只能來自于我們對于各種宗教本身的認知。差異是人類宗教信仰的本質，這一本質決定了任何使不同信仰和諧共存或把不同信仰粘合在一起的企圖都是不可能成功的。

[1][2][3][4][5]。

量化的研究方法論文通用篇十二

我們專業(yè)該課程開在第8周，若僅從課時數(shù)來說，什么時候開設并無多大影響，但若從該課程的教學要求來看，課程開設時間太遲，造成最后一次的大作業(yè)不能沒能很好的完成，這無疑是一個遺憾，當然在這里面學生也有相當大的責任。

本期共做了兩次應該運用到資料獲取方法知識的實踐課，但作為第七組的一員，我深感第二次作業(yè)完成的不足之處，沒有做到全面深刻對問題進行調研與分析，但兩次作業(yè)都給了我許多感觸，特別是第一次實踐作業(yè)――了解校信管專業(yè)學生對本專業(yè)的認知情況，下面我將從那次作業(yè)的初級資料獲取上進行總結并就自己感受談談自己的所得。

初級資料并非原始資料，它是經過對原始數(shù)據進行整理，使其呈有規(guī)律排列的狀態(tài)，乃至從中提取出概要性的文字描述或數(shù)據描述，可以直接為研究所利用的資料，而此次最大的收獲就來源于在收集原始數(shù)據時，所采用的問卷自填法的實施過程中。

問題分析。

由于是在本校進行實地調查，所以在調查的方法上我們進行了仔細的斟酌與篩選，最終選擇了結構化交流法中的問卷自填法，以下是我在進行問卷調查過程中的所感與所得：

一．關于問卷設計。

對于試卷的設計工作，最初我們設想的是針對我校信管專業(yè)設計一份試卷，但在問題的設計中發(fā)現(xiàn)很多問題的調查對課題結論的得出很重要，但不具有通用性，即對某個年級的學生有調查的必要性，而對其他年級學生來說，這些問題沒有價值，比如，如果可能，是否會轉專業(yè)，比如對自己所上的專業(yè)課的看法。這兩個問題涉及到信管專業(yè)學生對信管專業(yè)本身的認識和所設課程的認識兩個重要方面，與調研的主題有緊密聯(lián)系，但卻不具備通用性，所以我們組最終決定采用針對不同的年級，設計不同的試卷這種問卷設計方法。

二．關于問卷的發(fā)放與回收。

考慮到我們專業(yè)的特殊性（大多數(shù)學生有電腦），以及經費有限，我們打算采用問卷郵寄法，即使用電子郵件，向每個信管班級發(fā)送試卷，請他們在回答后，將試卷發(fā)回，但發(fā)現(xiàn)大多數(shù)人基本都不給予理會，最后我們小組決定發(fā)送問卷的方法，將試卷交給各個大二，大三的熟人，在他們上課前發(fā)放試卷，當場回收，而大一按照同樣的方法有我們組員自己負責試卷的發(fā)放，但在整理試卷時發(fā)現(xiàn)，部分試卷未能收回來。

三．關于問卷的整理與分析。

在整理問卷時發(fā)現(xiàn)，數(shù)據的結果只是對結果的反應，但試卷設計卻很大程度的影響了調查的結果。由于我們小組對相關知識的掌握程度不夠，首先在選擇題選項的設置上界限不明確，選項內容不夠全面，影響了被調查者的選擇，從而導致結果出現(xiàn)一定的偏差，再則由于我們小組的疏忽，忘了對問卷進行核對，導致錯別字的出現(xiàn)，在給調查者造成造成理解某些問題時，造成一定的困擾，也給被調查者留下不好的影響。而在對試卷進行分析時，由于我們對所要調研的問題的相關知識的了解有限，所以并不能很好的對結果所暴露的現(xiàn)象進行深層次的剖析與研究，導致不能很好的對調查結果進行顯示。

結論。

資料的獲取途徑有很多，在對不同的類型的資料進行采集時，我們需要學會靈活變通，采用不同的方法，保證所得數(shù)據的完整性和準確性，同時資料的獲得需要一個過程，需要我們在采集資料前，對各種相關資料認真準備；采集過程中，對問卷的發(fā)放和回收認真負責；采集后，對所得數(shù)據進行仔細整理，認真分析。這寫工作要做好，需要我們對與所調研問題的各方面的知識有很好的掌握程度和一顆嚴謹認真的心。采用問卷發(fā)放收集對數(shù)據進行收集的工作是一個比較繁瑣的工作，它需要小組成員間的能夠很好的配合，也需要一個很好的領導者來對小組人員與任務進行分配。不允許有以自我為中心的現(xiàn)象和有損團隊合作的行為出現(xiàn)，充分展現(xiàn)團隊合作的1+12現(xiàn)象。