最新科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系論文通用(優(yōu)秀10篇)

在生活中，我們經(jīng)常需要對(duì)一些事物進(jìn)行總結(jié)。在總結(jié)中，要突出成果和收獲，同時(shí)也要誠(chéng)實(shí)面對(duì)不足和改進(jìn)的方向。下面是一些優(yōu)秀的總結(jié)樣本，幫助大家更好地理解總結(jié)的寫(xiě)作技巧。

科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系論文通用篇一

想看《法律哲學(xué)與法律方法》的想法存在很久了。近期上行政法課程的時(shí)候老師經(jīng)常把分析實(shí)證主義法學(xué)、自然法和社會(huì)法學(xué)進(jìn)行對(duì)比分析。由于才疏學(xué)淺，一直對(duì)各個(gè)學(xué)派為何而爭(zhēng)，各學(xué)派的核心觀點(diǎn)和代表人物不明就里。關(guān)于斯多葛派、托馬斯、格勞秀斯、普芬道夫、霍布斯、斯賓若莎、薩維尼、奧斯丁等一系列歷史人物實(shí)在不了解。聽(tīng)老師在講堂上侃侃而談在下面聽(tīng)得實(shí)在憋屈，索性把博登海默的《法律哲學(xué)與法律方法》花了一周左右時(shí)間啃下來(lái)。終于可以理清老師上課的思路和脈絡(luò)，不失為一種收獲。

《法律哲學(xué)與法律方法》全書(shū)大抵分為三大部分，分別是第一部分的法律哲學(xué)的歷史導(dǎo)讀；第二部分法律的性質(zhì)和作用；第三部分的法律的淵源和技術(shù)。

第一部分作者從古到今梳理影響法學(xué)歷史進(jìn)程的法學(xué)流派及其代表人物。作者從古希臘說(shuō)起，他認(rèn)為古希臘時(shí)期法律和宗教合一，后期詭辯派的出現(xiàn)，他們主張的強(qiáng)權(quán)即公理使得自然法和社會(huì)法逐漸產(chǎn)生分離。這時(shí)期的柏拉圖所倡導(dǎo)的社會(huì)藍(lán)圖是人生而不平等，在《理想國(guó)》中，他聲稱最理想的國(guó)度應(yīng)該要區(qū)分清楚統(tǒng)治者、輔助者、農(nóng)民和手工藝者，讓他們各司其職，整個(gè)社會(huì)才能夠運(yùn)行有序，柏拉圖并不特別虔誠(chéng)相信法律的作用；而在亞里士多德時(shí)期，亞里士多德雖然認(rèn)同柏拉圖的主張，但他較為敏銳地意識(shí)到權(quán)力會(huì)導(dǎo)致人性的喪失，提出了要法治不要人治的主張。他認(rèn)為以正當(dāng)方式制定出來(lái)的法律具有最終的權(quán)威性；在此之后出現(xiàn)了斯多葛派，該流派認(rèn)為世界上有一種遍及宇宙的普世力量，那就是理性，這是正義和法律的基礎(chǔ)。西塞羅更是進(jìn)一步把自然等同于理性，并把理性等同于宇宙中的主宰力量。

到了中世紀(jì)時(shí)期，政教不分。在此期間誕生了很多為宗教至上提供理論來(lái)源和法理支撐的學(xué)說(shuō)，最早期的宗教教義以?shī)W古斯丁的學(xué)說(shuō)最為流傳盛行，他認(rèn)為國(guó)家制度起源于人性的腐敗，教會(huì)對(duì)國(guó)家擁有絕對(duì)的權(quán)威。國(guó)家只是作為人間和平的工具才是正當(dāng)?shù)?。?guó)家必須捍衛(wèi)教會(huì)，執(zhí)行教會(huì)的命令，并經(jīng)由實(shí)施世俗的法律來(lái)維護(hù)人與人之間的秩序。而后托馬斯認(rèn)為世上有四法存在，分別是永恒法、自然法、神法、人法。其中永恒法最為主要，自然法是從永恒法中抽出一些規(guī)則所組成，神法是上帝發(fā)布的一些具體的命令和制定，人法則是人世間訂立的法律。其后出現(xiàn)了中世紀(jì)唯名論與唯實(shí)論的論證。唯名論認(rèn)為自然界中唯一實(shí)在的物質(zhì)就是人們通過(guò)觀察而認(rèn)識(shí)的那些單個(gè)的事物和對(duì)人之感覺(jué)的認(rèn)知。而唯實(shí)論則認(rèn)為外在世界存在與主觀意象一一對(duì)應(yīng)的實(shí)物。

等到了古典時(shí)代，政教開(kāi)始出現(xiàn)分離，具體分為三個(gè)階段，分別是第一階段的.文藝復(fù)興和宗教改革之后從中世紀(jì)神學(xué)和封建主義中求解放的過(guò)程。代表人物格勞秀斯、霍布斯、斯賓若莎、普芬道夫和沃爾夫。第二階段權(quán)力分立保護(hù)個(gè)人天賦權(quán)利，代表人物洛克和孟德斯鳩。第三階段人民的“公意”,代表人物盧梭。格勞秀斯和普芬道夫認(rèn)為人人平等，任何人不能對(duì)他人施加壓力，從而使他人能在其訴求中適當(dāng)?shù)乜卦V侵犯其平等權(quán)利的行為；霍布斯認(rèn)為人的本質(zhì)是自私自利的，利益是唯一合法的尺度。法律不可能是不正義的，但卻可能是邪惡的。要成立君主專制的政府形式。斯賓若莎認(rèn)為只要人生活在自然統(tǒng)治之下，就會(huì)導(dǎo)向爭(zhēng)斗和失序；洛克反對(duì)霍布斯的專制形式，倡導(dǎo)有限權(quán)力政府。分權(quán)主要為立法權(quán)和行政權(quán)分離，最后人民說(shuō)了算。孟德斯鳩則主張三權(quán)分立；到了盧梭時(shí)期，盧梭的思想更為激進(jìn)和浪漫，他認(rèn)為每個(gè)人向全體奉獻(xiàn)自己，實(shí)際上就是沒(méi)有向任何人奉獻(xiàn)自己。在市民社會(huì)，個(gè)人不服從個(gè)人，只服從“公意”.盧梭的理論很容易導(dǎo)致專制民主制。

在古典時(shí)代之后，德國(guó)出現(xiàn)了先驗(yàn)的唯心主義思潮。以康德為首的學(xué)者認(rèn)為人是經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象世界的一部分。他認(rèn)為存在著兩個(gè)世界，其中自由與人之理性的世界是真實(shí)的世界，物質(zhì)和因果關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)世界是虛幻世界。康德更加傾向于認(rèn)為外在物質(zhì)的世界是虛構(gòu)和無(wú)妄的。在康德的基礎(chǔ)上，費(fèi)希特則主張純粹的唯心主義，他認(rèn)為所有哲學(xué)思想的出發(fā)點(diǎn)和核心都是而且必須是智性人的自我。而黑格爾在前人的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步發(fā)展了唯心主義，他將唯心論由主管唯心主義拓展到客觀唯心主義。黑格爾提出進(jìn)化的新觀念，他認(rèn)為社會(huì)生活的種種表現(xiàn)形式，都是一個(gè)能動(dòng)的，進(jìn)化的過(guò)程的產(chǎn)物。歷史運(yùn)動(dòng)的背后存在一個(gè)偉大的理想，即實(shí)現(xiàn)自由。黑格爾的這種進(jìn)化的新觀點(diǎn)為歷史學(xué)派的出現(xiàn)提供了契機(jī)。

歷史學(xué)派在德國(guó)的代表人物當(dāng)屬薩維尼，薩維尼認(rèn)為法律是那些內(nèi)在地、默默起作用的力量，深深植根于一個(gè)民族的歷史之中，而且其真正的源泉乃是普遍的信念、習(xí)慣和“民族的共同意識(shí)”;而美國(guó)的梅因則認(rèn)為各民族的法律發(fā)展史表明一些進(jìn)化模式會(huì)在不同的社會(huì)秩序中和相似的歷史情勢(shì)下不斷重復(fù)地展現(xiàn)。迄今為止的進(jìn)步社會(huì)運(yùn)動(dòng)，乃是一個(gè)從身份到契約的運(yùn)動(dòng)。斯賓塞則提出了法理進(jìn)化理論，他認(rèn)為文明和法律乃是生物的和有機(jī)的進(jìn)化的結(jié)果。而生存競(jìng)爭(zhēng)、自然選擇、“適者生存”則是這一進(jìn)化過(guò)程中主要決定因素。文明發(fā)展有兩個(gè)階段：第一階段是原始的或軍事的社會(huì)形態(tài)。第二階段是增加對(duì)政府職能的限制，以增進(jìn)個(gè)人自由。馬克思集前人思想之大成，開(kāi)創(chuàng)新的提出了馬克思主義思想，他認(rèn)為法律是不斷發(fā)展的經(jīng)濟(jì)力量的工具。法律是通知階級(jí)用以維護(hù)其統(tǒng)治較低階層的權(quán)力的工具。在未來(lái)的共產(chǎn)主義社會(huì)，作為社會(huì)控制之工具的法律將會(huì)逐漸減少其作用并最終消亡。

除了唯心主義、歷史學(xué)派、自然法學(xué)派外，還有以邊沁、穆勒和耶林為代表的功利主義法學(xué)派。邊沁認(rèn)為政府得職責(zé)就是通過(guò)避苦求樂(lè)來(lái)增進(jìn)社會(huì)的幸福。穆勒認(rèn)為人具有比動(dòng)物的欲望更高級(jí)的官能。耶林認(rèn)為法律的目的是在個(gè)人原則和社會(huì)原則之間形成一種平衡。法律是一種實(shí)現(xiàn)功利目的的工具，被稱為社會(huì)功利主義者。

在此之外，奧斯丁、凱爾森則提出了分析實(shí)證主義學(xué)說(shuō)。該學(xué)說(shuō)試圖將價(jià)值考慮排除在法理學(xué)科學(xué)研究的范圍之外，并把法理學(xué)的任務(wù)限定在分析和剖析實(shí)在法律制度的范圍之內(nèi)。認(rèn)為只有實(shí)在法才是法律。奧斯丁試圖將法理學(xué)同倫理學(xué)相分離，凱爾森更加激進(jìn)，他提出純粹的分析實(shí)證主義學(xué)說(shuō)，他希望消除法律科學(xué)中的政治和意識(shí)形態(tài)的價(jià)值判斷，還希望使法律理論擺脫一切外部因素和非法律的價(jià)值判斷。認(rèn)為法律是由不同層次的法律規(guī)范組成的等級(jí)體系。之后還出現(xiàn)以龐德為首的社會(huì)學(xué)法學(xué)，卡多佐霍姆斯等人的法律現(xiàn)實(shí)主義。還出現(xiàn)自然法的復(fù)興和價(jià)值取向法理學(xué)。

第二部分作者對(duì)法律的性質(zhì)和作用進(jìn)行深入的探析。他首先先從秩序入手，從自然界有序模式普遍性的角度、個(gè)人生活與社會(huì)生活的角度、對(duì)秩序的內(nèi)心需求角度、對(duì)比了無(wú)政府狀態(tài)和專制政體的缺點(diǎn)，從而認(rèn)為法律的普遍性要求之一就是必須維護(hù)世界的秩序。秩序成為法律形式上必須落實(shí)到位的關(guān)鍵要素；緊接著作者又將視角投射到正義的內(nèi)涵之中。作者首先界定了正義的目標(biāo)，即滿足個(gè)人的合理需求和主張，并與此同時(shí)促進(jìn)生產(chǎn)進(jìn)步和提高社會(huì)內(nèi)聚性的程度，指出這是維續(xù)文明的社會(huì)生活所必需的。然而作者對(duì)正義的內(nèi)涵卻無(wú)從界定，他對(duì)比了歷史上權(quán)威人士對(duì)正義的定義，有與理性相掛鉤的、有與平等相掛鉤的、有與安全、自由等概念相比較。最后，作者一一比較了正義與自由、平等、安全、福利、理性的區(qū)別和聯(lián)系，最后得出結(jié)論認(rèn)為法律就是秩序和正義的綜合體。并區(qū)別開(kāi)法律與其他社會(huì)控制力量的區(qū)別，指出法治的利弊。

第三部分，作者分析了法律的淵源和技術(shù)，探析法律的正式淵源和非正式淵源，并分析法律的科學(xué)方法的范式以及司法過(guò)程中的技術(shù)。

整本書(shū)的脈絡(luò)清晰明了，內(nèi)容詳實(shí)，干貨多，讀起來(lái)帶勁。

從這本書(shū)中我學(xué)到很多。

第一，雖然我學(xué)習(xí)的專業(yè)是法律，但從書(shū)的第一部分學(xué)習(xí)可以看出。所有學(xué)科的起源應(yīng)該都是來(lái)自于對(duì)宇宙的追問(wèn)和探討，對(duì)人生意義的探尋。柏拉圖、亞里士多德、托馬斯等一系列哲學(xué)大家所探討的問(wèn)題絕不僅僅是法律問(wèn)題，他們追問(wèn)的是宇宙深處的秘密，人性的深處。人為什么活著，存在的意義是什么。于是有人平等、自由、公正等概念的出現(xiàn)。從而衍生出法律這門(mén)學(xué)科出來(lái)。部門(mén)法存在的前提可以由憲法所賦予，這也就是所謂的憲法資源。而憲法存在的前提從哪里去獲得？沒(méi)有。任何問(wèn)題的追問(wèn)都會(huì)陷入對(duì)元問(wèn)題的探尋，而元問(wèn)題是沒(méi)有答案的，這個(gè)答案的探尋就落在哲學(xué)家身上。以此推演，經(jīng)濟(jì)專業(yè)、社會(huì)學(xué)科、甚至是自然學(xué)科。所有現(xiàn)存的學(xué)科的無(wú)窮追問(wèn)，都會(huì)面臨一個(gè)問(wèn)不下去的問(wèn)題。所以任何的學(xué)科都需要價(jià)值前設(shè)。也就是說(shuō)必須需要一個(gè)理論的基礎(chǔ)以支撐一門(mén)學(xué)科的發(fā)展。法律的理論基礎(chǔ)就是《法律哲學(xué)與法律方法》第二部分的探尋結(jié)果：法律是秩序和正義的綜合體。法律的最原始的價(jià)值前設(shè)就是世界上存在秩序和正義，這是讓每個(gè)人、社會(huì)可以很好生活發(fā)展的基礎(chǔ)。從而確立秩序和價(jià)值的無(wú)上地位。法律就此沿著這兩個(gè)價(jià)值基礎(chǔ)開(kāi)疆拓土，成為一門(mén)繁衍成長(zhǎng)的學(xué)科。

第二，從第一部分歷史上對(duì)真理的探尋可以看出，從古至今并不存在絕對(duì)的真理，哲學(xué)家對(duì)不同的學(xué)說(shuō)甚至存在大量的疑義和分歧。這是否意味著我們要對(duì)探尋法律的終極真理報(bào)失望態(tài)度呢？不是的。世界是變化發(fā)展的。任何哲學(xué)大師的學(xué)說(shuō)之所在在他所在的時(shí)代存活下來(lái)并指導(dǎo)當(dāng)時(shí)的時(shí)代向前發(fā)展，就說(shuō)明哲學(xué)的探尋能出成效。如果我們接受“真理是任何特定時(shí)間人民經(jīng)驗(yàn)的總和”的說(shuō)法，我們就可能更能夠坦然面對(duì)不同學(xué)說(shuō)的爭(zhēng)鳴和互相挑釁質(zhì)疑。不同時(shí)代學(xué)說(shuō)之間的隔空甚至隔世對(duì)話，碰撞、爭(zhēng)鳴，才更可能在新時(shí)代產(chǎn)生更燦爛奪目的時(shí)代成果。世界上有沒(méi)有永恒不變的真理，不知道。但人們一直在前進(jìn)。如果失去對(duì)未知的好奇和探尋，人將成為一潭死水，波瀾不驚，歷史終結(jié)，時(shí)代崩潰瓦解。

第三，單單從知識(shí)論的角度來(lái)說(shuō)。我成功梳理了從古至今關(guān)于法律的爭(zhēng)鳴，知道了何謂自然法學(xué)派、斯多葛派、分析實(shí)證法學(xué)派、社會(huì)法學(xué)派、功利主義、唯心主義等等，知道了各個(gè)領(lǐng)域的大牛。但同時(shí)也必須看到，我所接觸的學(xué)派理論和學(xué)說(shuō)都是博登海默的二次加工，我是對(duì)于別人理解的再理解。我吸收的是博登海默的知識(shí)而不是各個(gè)哲學(xué)家最原始新鮮的知識(shí)，并且我對(duì)于博登海默的知識(shí)傳授可能都沒(méi)有吸收一半。如果需要更深入了解和學(xué)習(xí)，我必須要做的是去找各位大師的著作進(jìn)行拜讀。其次，對(duì)于這本書(shū)的后半部分，我看的并不是很透徹。這是我自己的看書(shū)問(wèn)題。盡管我開(kāi)始有意識(shí)的培養(yǎng)自己看書(shū)寫(xiě)讀后感的習(xí)慣，但對(duì)于書(shū)的精讀仍然不夠，仍需要好好鍛煉。

科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系論文通用篇二

論文摘要：對(duì)哲學(xué)和宗教的關(guān)系進(jìn)行界定是非常重要的事情，可以澄清它們各自在人類精神生活中的作用。宗教與哲學(xué)既有共同之處也有差別，其共同之處表現(xiàn)在哲學(xué)與宗教本質(zhì)上都是人對(duì)自然、社會(huì)和人生的一種認(rèn)識(shí)、領(lǐng)悟和理解；其差別表現(xiàn)在哲學(xué)是理性思維的結(jié)果，而宗教則訴之于信仰。二者在人類精神生活中的作用不可或缺。

哲學(xué)與宗教的關(guān)系是歷史上一個(gè)爭(zhēng)論不休的問(wèn)題。在古希臘，哲學(xué)從宗教脫胎而出，逐漸形成了思辨的特色，但始終沒(méi)能擺脫宗教的影響，例如畢達(dá)哥拉斯不僅是一個(gè)數(shù)理哲學(xué)家，又是一個(gè)宗教神秘家，柏拉圖晚期思想也帶有濃厚的宗教神秘主義色彩。古希臘后期，特別是大希臘化時(shí)期，古希臘的哲學(xué)思想逐漸和來(lái)自東方的猶太教相融和，宗教逐漸占據(jù)了主導(dǎo)地位。中世紀(jì)的西方世界，宗教成了絕對(duì)權(quán)威，其他一切包括哲學(xué)都必須為宗教服務(wù)，哲學(xué)成了宗教的奴脾。文藝復(fù)興時(shí)期，隨著人類理性的覺(jué)醒，逐漸打破了教會(huì)的黑暗統(tǒng)治，哲學(xué)再次擺脫宗教的束縛，走上了獨(dú)立發(fā)展的道路。

至今對(duì)哲學(xué)與宗教的關(guān)系問(wèn)題的思考遠(yuǎn)沒(méi)有結(jié)束，對(duì)這一問(wèn)題的思考仍然有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。哲學(xué)從文藝復(fù)興以后逐漸走上獨(dú)立發(fā)展的道路，形成了自身發(fā)展的軌跡，而宗教逐漸被邊緣化，淡出人們的視野，但是否就能說(shuō)在人類的精神生活中不再需要宗教？在單一的科學(xué)理性統(tǒng)治下，宗教到底有沒(méi)有價(jià)值？對(duì)這些問(wèn)題的回答，必須要對(duì)哲學(xué)與宗教的關(guān)系要有清晰的界定，必須弄清楚它們各自在人類精神生活中發(fā)揮的功用。

羅素曾說(shuō)過(guò)這樣一段話：“哲學(xué)，就我對(duì)這個(gè)詞的理解來(lái)說(shuō)，乃是介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。它和神學(xué)一樣，包含著人類對(duì)于那些迄今仍為確切的知識(shí)所不能肯定的事物的思考。但是他它又像科學(xué)一樣，是訴之于人類的理性而不是訴之于權(quán)威的，……?！彼倪@段話，比較清楚地概括了哲學(xué)與宗教的關(guān)系，它們既存在共同的地方，即都“包含著人類對(duì)于那些迄今仍為確切的知識(shí)所不能肯定的事物的思考”，又存在相互區(qū)別的方面，那就是哲學(xué)訴之于理性，而宗教訴之于權(quán)威。

先談一下哲學(xué)與宗教共通的方面，從本質(zhì)上講，他們都是人對(duì)自然、社會(huì)和人生的一種認(rèn)識(shí)、領(lǐng)悟和理解，他們所關(guān)注并試圖解決的問(wèn)題都是一些關(guān)乎人的安身立命的根本性的大問(wèn)題?！拔覀冋f(shuō)宗教與哲學(xué)在一定程度上都是世界觀，就是說(shuō)它們都是對(duì)世界的一種認(rèn)識(shí)、一種態(tài)度。

通常認(rèn)為哲學(xué)一詞（phisophie）起源于古希臘，其含義為“愛(ài)智慧之學(xué)”，這是慣常的講法。古希臘人第一次提出了“萬(wàn)物始基”的問(wèn)題，確實(shí)是一個(gè)智慧的問(wèn)題。為什么“萬(wàn)物始基”這個(gè)問(wèn)題“智慧”，是因?yàn)樗巳祟悓?duì)于確定性的追求。人生在世，終日在茫然不安穩(wěn)的狀態(tài)中度過(guò)，確是一件非常痛苦的事情。我是誰(shuí)？我來(lái)自哪里？萬(wàn)物的雜多是否有統(tǒng)一的“一”？對(duì)這些問(wèn)題的思考，是哲學(xué)的開(kāi)端，是人為求得心靈的安穩(wěn)找到生存的可靠根基的本性使然。由此可以看出，哲學(xué)所關(guān)注的問(wèn)題，確實(shí)是人安身立命的大問(wèn)題。古希臘人對(duì)本原問(wèn)題的思考是人類精神生活方面的一件大事，是理性的覺(jué)醒，是“邏各斯”的覺(jué)醒。

前面講過(guò)，哲學(xué)是對(duì)自然、社會(huì)和人生的一種認(rèn)識(shí)、領(lǐng)悟和理解，回顧一下哲學(xué)史，便不難理解。古希臘人哲學(xué)思想的產(chǎn)生最開(kāi)初便是思考自然現(xiàn)象，最先產(chǎn)生的哲學(xué)也被稱為自然哲學(xué)。他們追問(wèn)世界的本原是什么？世界的結(jié)構(gòu)是怎么樣的？亞里士多德說(shuō)：“古往今來(lái)人們開(kāi)始哲理探索，都應(yīng)起于對(duì)自然萬(wàn)物的驚奇；他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象，逐漸積累一點(diǎn)一滴的解釋，對(duì)一些重大的問(wèn)題，例如日月與星的運(yùn)行以及宇宙之創(chuàng)生，作成說(shuō)明。一個(gè)有所迷惑與驚異的人，每自愧愚蠢，他們探索哲理，只是為想脫出愚蠢。人具有為了擺脫“愚蠢”的天然本性，于是希臘人最先對(duì)這些問(wèn)題作出了回答，“泰勒斯肯定萬(wàn)物不僅生于水而且復(fù)歸于水’，川，赫拉克利特說(shuō)：“這個(gè)世界，對(duì)于一切存在物都是一樣的，它不是任何神所創(chuàng)造的，也不是任何人創(chuàng)造的.；它過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅”，畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為“數(shù)”是萬(wàn)物的本原。凡此種種，盡管希臘人對(duì)世界本原問(wèn)題的答案繁多，沒(méi)有統(tǒng)一的見(jiàn)地，但毋庸質(zhì)疑對(duì)這些問(wèn)題的思考確實(shí)是人類思維方式的進(jìn)步，哲學(xué)隨著對(duì)這些問(wèn)題的思考而誕生。哲學(xué)起源于對(duì)自然問(wèn)題的思考，但哲學(xué)關(guān)注的領(lǐng)域并不僅僅局限于自然問(wèn)題，希臘人把哲學(xué)思考的對(duì)象轉(zhuǎn)向了關(guān)注人自身，蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”便是最好的例證。近代西方哲學(xué)史的發(fā)展表明，哲學(xué)思考的對(duì)象越來(lái)越豐富，人怎樣才能幸福地生活？什么樣的社會(huì)才是理想的社會(huì)？政治、倫理、道德、法律、藝術(shù)、語(yǔ)言等等都成了哲學(xué)思考的對(duì)象。就這樣，哲學(xué)極大地豐富了人類的精神生活，在人類的精神生活中扮演著重要的角色。

同哲學(xué)一樣，宗教所關(guān)注的問(wèn)題也是關(guān)乎人的安身立命的根本性的大問(wèn)題，這一點(diǎn)似乎較哲學(xué)有過(guò)之而無(wú)不及。生與死，禍與福，善與惡，今生與來(lái)世，現(xiàn)世與彼岸這些都是宗教關(guān)注的問(wèn)題。宗教在人類的精神生活中同樣扮演著重要的角色，而且這種角色是不可替代的。

前面談到，哲學(xué)與宗教在本質(zhì)上都是人對(duì)自然、社會(huì)和人生的一種認(rèn)識(shí)、領(lǐng)悟和理解，那宗教呢？稍微了解一點(diǎn)宗教的人應(yīng)該不會(huì)否定這一結(jié)論。宗教也會(huì)追問(wèn)自然萬(wàn)物的開(kāi)端，例如基督教的創(chuàng)世說(shuō)，基督教認(rèn)為世界是由絕對(duì)的神（上帝）創(chuàng)造的；佛教認(rèn)為，世界萬(wàn)物皆是因緣和合的結(jié)果，所謂“萬(wàn)法因緣生，萬(wàn)法因緣滅”，而萬(wàn)物因緣生滅的根本原因是主觀的“識(shí)”與客觀的“名色”?？墒恰拔餆o(wú)自性”，因而萬(wàn)法皆“空”。宗教也會(huì)關(guān)注人自身的問(wèn)題，人的生老病死，人的救贖，人的靈魂輪回都是宗教關(guān)注人自身特有的視角。人的降生并不就意味著幸福和快樂(lè)的降生，而人活在世上時(shí)刻可能面臨諸如失敗、疾病、貧困、死亡等“苦”的考驗(yàn)，人在肉體與心靈、物質(zhì)與精神、利益與道義的交斗中，常常會(huì)感到精神力量的匾乏，宗教就是一種心靈的慰籍。宗教也關(guān)注社會(huì)的倫理道德問(wèn)題，基督教、佛教都追求一種至善的理想，都有一種普世情懷?；浇痰纳系?、佛教的佛祖都是如此，通過(guò)他們的教言、訓(xùn)誡，引導(dǎo)人們?cè)鯓于吷?。由于這種善的象征和趨善的訓(xùn)誡與人類渴望善的心靈是相通的，所以，其成為人類向往、持守善的根據(jù)是非常自然的。由以上可知，宗教與哲學(xué)在他們各自所關(guān)注的問(wèn)題上是有重合關(guān)系的，正是這種重合關(guān)系才形成了哲學(xué)與宗教之間你中有我我中有你的情形。他們共同關(guān)注人類安身立命的終極問(wèn)題，為人類的發(fā)展提供精神庇護(hù)所，使人類在漫長(zhǎng)的歷史中始終保持并永遠(yuǎn)充滿希望。它們維系著人與自然、人與社會(huì)、人與人之間和諧共存的基礎(chǔ)。

哲學(xué)與宗教二者之間除了有共同關(guān)注的問(wèn)題之外，同樣存在著較大的差別。他們之間最大的區(qū)別正如羅素所說(shuō)，哲學(xué)訴之于人類理性，而宗教訴之于權(quán)威。

哲學(xué)從產(chǎn)生起就打上了人類理性的烙印，帶有濃厚的思辨色彩。哲學(xué)是從思考萬(wàn)物本源的過(guò)程中產(chǎn)生的。為什么要思考萬(wàn)物的本源？因?yàn)檫h(yuǎn)古時(shí)代的人們生活在一個(gè)非常不確定的環(huán)境，天有不測(cè)風(fēng)云，常常居無(wú)定所，一切都處于變化之中，所以他們要追問(wèn)那個(gè)可靠的根基，尋求精神的安定。在《形而上學(xué)》中，亞里士多德說(shuō)泰勒斯首創(chuàng)了一種尋求萬(wàn)物本源和歸宿的哲學(xué)。泰勒斯要追問(wèn)的是在變化的過(guò)程中保持不變的是什么？多樣性中的統(tǒng)一性是什么？這正是人類理性思維的覺(jué)醒，是“l(fā)ogos”的覺(jué)醒。通觀整個(gè)哲學(xué)史，哲學(xué)思想的發(fā)展都是人類積極思辨的結(jié)果，是人類理性的使然。由于人類理性在哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中扮演著重要的角色，因此邏輯推演便成了哲學(xué)的一個(gè)重要的特點(diǎn)。一種哲學(xué)思想的建立，首先就是建構(gòu)一套概念體系，依靠這套概念體系進(jìn)行推理，進(jìn)行論證，最后得出結(jié)論。這一點(diǎn)頗像自然科學(xué)，只不過(guò)自然科學(xué)的概念體系是一個(gè)封閉的體系，而哲學(xué)的概念體系是一個(gè)開(kāi)放的體系。哲學(xué)的重點(diǎn)不是研究各個(gè)概念之間的關(guān)系，而是要突破這種關(guān)系，超越這種關(guān)系，達(dá)到一種終極所指，但僅靠概念的推演又永遠(yuǎn)達(dá)不到，因此最徹底的哲學(xué)還是要走向信仰。

宗教訴之于權(quán)威又怎么理解呢？這里的權(quán)威是指“神”的啟示、教義教規(guī)以及宗教信仰必須遵循的某些法則?；浇陶J(rèn)為世界是由絕對(duì)的神（上帝）創(chuàng)造的，而上帝是萬(wàn)能的，不容懷疑的；基督教的基本信念如三位一體、原罪說(shuō)、創(chuàng)世說(shuō)等，都是“神啟”之真理，亦是不容置疑、無(wú)需論證的。在佛教中，真如、涅架、法性、佛性等都屬于佛教最高范疇，是神圣的領(lǐng)域，是不容懷疑的；佛教要求眾生崇拜佛、佛法；佛教認(rèn)為對(duì)佛的智慧、佛教真諦的把握要靠“悟”。換句話說(shuō)，宗教信仰與概念的邏輯推演毫無(wú)關(guān)系，它僅僅就是信仰，是一種不加懷疑的虔誠(chéng)的遵守。正如漢斯?昆所說(shuō)：“對(duì)現(xiàn)實(shí)的同一性、有意義和有價(jià)值的根本信任，對(duì)于人類理性之原則上的合理性的信任的根據(jù)只是在于，這一切從本身角度看并非毫無(wú)根據(jù)、不可堅(jiān)持、毫無(wú)目標(biāo)，而是建筑在一種根源、終極意義和終極價(jià)值之上；建筑在最現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)實(shí)之上，這種現(xiàn)實(shí)我們稱之為上帝。

不難看出，宗教有點(diǎn)少說(shuō)多做的味道，更加強(qiáng)調(diào)一種行動(dòng)上的踐行，在信仰的基礎(chǔ)上的不加懷疑的行動(dòng)。而那些宗教所必須遵循的規(guī)則有沒(méi)有合法性呢？“神”的啟示是否為真，如何證明？這確是宗教本身面臨的一個(gè)難題，也是宗教受非議最多的地方。其實(shí)。對(duì)宗教法則的懷疑是可以的，對(duì)宗教的權(quán)威進(jìn)行質(zhì)疑也是合乎情理的，但在沒(méi)有親自體證那些法則的情況下作出的評(píng)判，在某些人看來(lái)同樣是值得懷疑的。

因而，實(shí)踐性是宗教的一個(gè)重要特征，理論上的推演是無(wú)法理解宗教問(wèn)題的。

宗教的那些啟示既然是不容質(zhì)疑的，那么，它們的來(lái)源就必須是自明性體驗(yàn)，來(lái)自于對(duì)生命本原的直接證知，要達(dá)到這種自明性體驗(yàn)和對(duì)生命本原的直接證知，同樣是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題。只不過(guò)宗教的這種實(shí)踐是有它自身內(nèi)在的規(guī)定性的，不是一朝一夕也不是任何人都能做到的。它有一整套身心訓(xùn)練方法，要掌握這套方法可不是件容易的事情。要領(lǐng)會(huì)、參悟宗教的某些身心訓(xùn)練方法，確是要付出一番努力與虔誠(chéng)，一顆謙卑而慈愛(ài)的恭敬心是少不了的。在這個(gè)意義上，宗教可以彌補(bǔ)人類精神的匾乏，宗教以其特殊的方式和智慧，能在人的品質(zhì)完善過(guò)程中扮演重要的角色。佛教的教義、戒律、敬拜儀式，乃至朗誦佛經(jīng)、造佛像、建寺廟、布施財(cái)物等行為，都會(huì)對(duì)人的品質(zhì)的提升產(chǎn)生重要影響。通過(guò)以上的分析，我們對(duì)哲學(xué)與宗教的區(qū)別有了一個(gè)大致的認(rèn)識(shí)，哲學(xué)是理性思維的結(jié)果，而宗教則訴之于信仰；哲學(xué)依靠概念進(jìn)行邏輯推演，而宗教依靠一整套身心訓(xùn)練方法進(jìn)行體證。哲學(xué)通過(guò)理性的反思由現(xiàn)世返回本原，而宗教通過(guò)啟示由本原之光照亮現(xiàn)世，二者是相反的兩個(gè)過(guò)程。

文藝復(fù)興以來(lái)，科學(xué)理性占據(jù)了絕對(duì)的統(tǒng)治地位，“在19世紀(jì)后半葉，現(xiàn)代人讓自己整個(gè)世界觀受實(shí)證科學(xué)的支配，并迷惑于實(shí)證科學(xué)造就的‘繁榮’?！贝ㄕ軐W(xué)在科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展面前也逐步喪失了其獨(dú)立地位，單一的理性思維在哲學(xué)的天空彌漫?！罢軐W(xué)毫無(wú)顧忌地‘指點(diǎn)江山’，各種哲學(xué)盡顯神通，科學(xué)主義的肆無(wú)忌憚、經(jīng)濟(jì)主義的無(wú)限膨脹、個(gè)人主義的激情張揚(yáng)，在很大程度上都是以缺乏‘神’的哲學(xué)為基礎(chǔ)的。所以‘上帝死了’之后的西方一直致力于宗教的再構(gòu)，而中國(guó)儒家哲學(xué)的當(dāng)代儒教訴求，實(shí)在是儒家哲學(xué)對(duì)宗教性‘本體’的期盼。片面夸大人的理性的后果是嚴(yán)重的，因?yàn)槿说睦硇援吘故怯邢薅鹊?，不掌握好這個(gè)度，理性的過(guò)分膨脹將會(huì)導(dǎo)致災(zāi)難后果，在此意義上，宗教對(duì)哲學(xué)的價(jià)值形成有益補(bǔ)充。

哲學(xué)是理性的事業(yè)，在這方面和科學(xué)是一樣的，但同時(shí)哲學(xué)還有反思的特點(diǎn)，懷疑與批判是哲學(xué)的武器。面對(duì)單一理性造成的負(fù)面影響，哲學(xué)不可坐視不管，近代西方大批的思想家對(duì)這種狀況進(jìn)行了批判和揭露，馮?賴特在他的文章《科學(xué)的形象與理性的形式》一文中寫(xiě)道：“由科學(xué)和技術(shù)所造成的生活變化并不只是為人類造福，工業(yè)化國(guó)家正面對(duì)著因環(huán)境污染和空氣污染帶來(lái)的嚴(yán)重間題。這種新的生活方式以異化和重壓的形式產(chǎn)生了心理上的反彈。而且，還存在一種嚴(yán)重威脅，世界的自然資源滿足不了人口增長(zhǎng)的需要；最后但并非是最不重要的一點(diǎn)是，還存在著破壞力無(wú)與倫比的武器對(duì)人類的威脅。”面對(duì)單一科學(xué)理性的強(qiáng)勢(shì)，哲學(xué)的任務(wù)究竟是什么？是屈從于科學(xué)的模式，還是另走他途？答案是，哲學(xué)雖然不能放棄理性的思辨，但哲學(xué)的最終任務(wù)確應(yīng)該是指導(dǎo)人的生活，關(guān)注鮮活的生命個(gè)體，這是布倫塔諾的觀點(diǎn)。哲學(xué)決不僅僅只有思辨的一面，決不僅僅滿足于概念的堆積，體系的構(gòu)建。從根本意義上講，哲學(xué)是生命的體驗(yàn)，生命就是創(chuàng)造，只有在不斷的創(chuàng)造的基礎(chǔ)上去發(fā)現(xiàn)生命的真實(shí)意義，才是有價(jià)值的生活。這是不是和宗教有些相仿呢？宗教的核心是關(guān)注人的生命，特別是人的精神生命，哲學(xué)與宗教在此融匯。

總之，宗教與哲學(xué)在他們各自所關(guān)注的問(wèn)題上是有重合關(guān)系的，正是這種重合關(guān)系才形成了哲學(xué)與宗教之間你中有我我中有你的情形。同樣，它們之間的區(qū)別也是明顯的，哲學(xué)的基礎(chǔ)在于人類理性，宗教的基礎(chǔ)在于虔誠(chéng)的信仰。宗教固然不能用經(jīng)驗(yàn)和理性去論證“神”的權(quán)威，但哲學(xué)也不能用它去否定宗教。哲學(xué)、宗教各有自己的合法領(lǐng)地。在人類文明高度發(fā)達(dá)的今天，任何武斷的排除異己的做法都是不可取的，無(wú)論是擯除哲學(xué)或者是妄想消滅宗教，都是愚蠢荒唐的想法。人類追求精神家園的努力永遠(yuǎn)不會(huì)停止，對(duì)未來(lái)的美好愿望從不會(huì)破滅，無(wú)論是哲學(xué)還是宗教，都應(yīng)該為人類自由健康的發(fā)展肩負(fù)起神圣的使命。人類追求永恒的至善也不會(huì)停止，世界人民和平共處，人與自然的和諧發(fā)展，全人類精神素質(zhì)的提高都期待著哲學(xué)或者是宗教發(fā)揮其作用。哲學(xué)繼續(xù)在人類理性的思辨中向前發(fā)展，并不斷地批判反思人類理性；宗教繼續(xù)在善、惡以及“超自然”真理等問(wèn)題上扮演權(quán)威，并不斷發(fā)揮其倫理價(jià)值。

科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系論文通用篇三

前些天與盧老商討一個(gè)重要物理實(shí)驗(yàn)的問(wèn)題時(shí)候，我們談到了哲學(xué)與物理學(xué)的功用問(wèn)題，在此將大意記錄下來(lái)，對(duì)錯(cuò)由大家評(píng)判。

物理學(xué)本來(lái)是哲學(xué)思維在實(shí)踐中的延續(xù)，是人類思想進(jìn)一步揭示隱藏在物質(zhì)背后秘密的重要手段，是從哲學(xué)思想到完美生產(chǎn)工具的工具和橋梁。哲學(xué)、物理學(xué)除滿足人們的好奇外，更為重要的是為了積累更多的知識(shí)；實(shí)現(xiàn)哲學(xué)、物理、技術(shù)和工具的知識(shí)管理及技術(shù)工具制造和應(yīng)用的飛躍；以滿足提高人們順應(yīng)大自然的能力。

但在牛頓的《自然哲學(xué)之?dāng)?shù)學(xué)原理》功用被多數(shù)物理學(xué)家認(rèn)可的同時(shí)，笛卡爾的“以太漩渦理論”在當(dāng)時(shí)與牛頓的“萬(wàn)有引力”的比較中被判“不占優(yōu)”。一股不切實(shí)際思潮在泛濫著，多數(shù)物理學(xué)家認(rèn)為宇宙的秘密完全可以由數(shù)學(xué)和實(shí)驗(yàn)的方法來(lái)完成；因?yàn)?，“萬(wàn)有引力”在奇妙地?cái)?shù)學(xué)推算中“被發(fā)現(xiàn)了”；還有伽利利略的“自由落體實(shí)驗(yàn)”等都取得了非凡的“偉大成就”。甚至有的物理學(xué)家說(shuō)：“以后的物理學(xué)再也沒(méi)有哲學(xué)家們什么事了?！彼麄儽贿@些“成就”沖暈了大腦；哲學(xué)家們也被這種勢(shì)頭搞得失去了自己的聰明。

直至幾百年后的今天，哲學(xué)家還是渾渾噩噩。人家說(shuō)你是吃閑飯的，老了嗎！有什么辦法？象一個(gè)不孝家庭的老人。干活的還是物理學(xué)家，在深空和粒子兩個(gè)方向上的測(cè)量，不能說(shuō)不不賣(mài)力。但什么也沒(méi)有得到。

抱怨還是有的，“吃閑飯的說(shuō)什么三，道什么四?！钡畲蟮谋г惯€不在這，在于光年尺太小，測(cè)不夠遠(yuǎn)；分子尺太大，測(cè)不夠準(zhǔn)。

哲學(xué)家與物理學(xué)家們的最終目標(biāo)是同一個(gè)目標(biāo)。哲學(xué)家失聰了，物理學(xué)家能不失聰嗎？人類對(duì)科學(xué)的追求遇到了前所沒(méi)有的`尷尬局面。物理學(xué)作為一切科學(xué)的基礎(chǔ)倒象是的魔法師的道具；有網(wǎng)友說(shuō)現(xiàn)代物理學(xué)更象是另一部《西游記》——幻象亂生了。

中國(guó)老人說(shuō)過(guò)：其大無(wú)外。物理學(xué)家怎能量得過(guò)來(lái)；其小無(wú)內(nèi)，物理學(xué)家怎么可能量得準(zhǔn)。

這有一個(gè)哲學(xué)與物理學(xué)功用問(wèn)題。用哲學(xué)家和物理學(xué)家協(xié)作制作一個(gè)天平有可能向大家說(shuō)明這個(gè)幾百年的老問(wèn)題：

制一個(gè)天平。

哲學(xué)家：一根直的桿，桿的二分點(diǎn)上有一支撐。精準(zhǔn)、全面、完整地表述完了。

物理學(xué)家：無(wú)論如何也找不到一個(gè)直的桿和二分點(diǎn)的確切位置。量出來(lái)東西不是多一點(diǎn)就是少一點(diǎn)。還得在用時(shí)進(jìn)行調(diào)校。

物理學(xué)家：吃閑飯的，你不是涮我嗎？你說(shuō)的東西根本不存。

哲學(xué)家：你現(xiàn)在知道我說(shuō)的東西不存在說(shuō)明你有點(diǎn)覺(jué)悟了。但我給你的描述是精準(zhǔn)、全面、完整的。

哲學(xué)家：什么時(shí)候你不再覺(jué)得我在吃閑飯了，也許問(wèn)題就解決了。心想：不涮你涮誰(shuí)呢？自然法則決定涮你我們才是對(duì)等的。

這其中能說(shuō)明哲學(xué)與物理學(xué)的功用有所不同，但他們的目標(biāo)和目的是一致的，都是為了進(jìn)一步揭示大自然最深層次的秘密。從中找到真理的所在。“老人”和其他家庭成員們一樣，不是什么“吃閑飯的”。他決定著其他家庭成員的存在，他擔(dān)當(dāng)著人類知識(shí)的傳承和進(jìn)步，一代又一代。

中國(guó)“老人”有言在先：“不聽(tīng)老人言，吃虧在眼前?！?/p>

哲學(xué)——經(jīng)驗(yàn)老人也。

通過(guò)天平的協(xié)作，哲學(xué)家如果有所認(rèn)識(shí)，不在渾渾噩噩；物理學(xué)家不在認(rèn)為哲學(xué)家是“吃閑飯的”；那么，物理學(xué)家的眼前虧也就該吃到頭了。

科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系論文通用篇四

人們探索美,并努力地創(chuàng)造美,但是“美是難的”,有沒(méi)有建筑的永恒之道來(lái)闡述美的原則,如果研究建筑美的形態(tài),那么有造型美、空間美、環(huán)境美;如果研究美的機(jī)制,可以從美感心理、審美中介、理情寓合等因素來(lái)探討;如果研究美的客觀規(guī)律,甚至可以追溯到自然界最基本的存在法則。這些多方位的闡述無(wú)非是在尋求一種美的普遍規(guī)律。人類文明開(kāi)始以來(lái),人們?cè)谡鞣匀缓透脑熳匀坏倪^(guò)程中,通過(guò)無(wú)數(shù)次的生產(chǎn)勞動(dòng),有意無(wú)意地總結(jié)出一些共同經(jīng)驗(yàn),這些共同經(jīng)驗(yàn)演變成為群體中的一種思維方式,在人的內(nèi)心深處沉淀成衡量美的原型標(biāo)準(zhǔn),符合這種標(biāo)準(zhǔn)的建筑激發(fā)出讀者隱藏的潛在心理本能,得到群體的共鳴,于是被公認(rèn)為是真正美的建筑。

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科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系論文通用篇五

摘要：諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者阿瑪?shù)賮啞ど捎媒?jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)相結(jié)合的方法，把權(quán)利、平等、自由、公正等哲學(xué)概念用于分析福利、貧困、饑荒、剝奪、不平等以及發(fā)展等諸多經(jīng)濟(jì)問(wèn)題和社會(huì)問(wèn)題，開(kāi)拓了經(jīng)濟(jì)學(xué)分析的視野。

森的分析有助于我們深刻理解“和諧社會(huì)”的內(nèi)涵。

關(guān)鍵詞：和諧社會(huì)；經(jīng)濟(jì)哲學(xué)；阿瑪?shù)賮啞どⅠR蒂亞·森。

“將經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)手段融為一體，從道德的角度和范疇探討了極其重要的經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)問(wèn)題”[1]。森的研究中廣泛使用到自由、平等、公正、權(quán)利等哲學(xué)概念，表面上看是經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)題，實(shí)際上則探討了經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的權(quán)利關(guān)系[2]。森的分析有助于我們深刻理解“和諧社會(huì)”的內(nèi)涵。

一、權(quán)利。

購(gòu)買(mǎi)成本、銷售價(jià)值；社會(huì)保障福利；必須交納的稅金；社會(huì)經(jīng)濟(jì)等級(jí)結(jié)構(gòu)中的地位；生產(chǎn)方式；經(jīng)濟(jì)前途等等。森的核心概念是個(gè)人的“權(quán)利集合”（entitlementset），即在一個(gè)社會(huì)中，由個(gè)人自由支配的，并受這個(gè)社會(huì)法律制約的所有資源中可以獲取的權(quán)利鏈條。森使用這個(gè)詞的真正意圖在于表明：無(wú)論人的貧富貴賤，都有天賦的資格獲得經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化上的權(quán)利，這是人作為人類的基本的、無(wú)條件的、通行的人權(quán)。因此，森總結(jié)說(shuō)：饑荒期間，只有窮人或低收入群體在面臨死亡，而中間階層和高收入群體卻沒(méi)有受到影響，主要原因就是這些窮人失去了某些權(quán)利：如缺少就業(yè)機(jī)會(huì)，進(jìn)而缺乏賺取收入、獲得食物以及改善生活的權(quán)利；缺少教育，識(shí)字率低；缺少健康設(shè)施等等。

森進(jìn)一步認(rèn)為，世界上成功避免饑荒發(fā)生的國(guó)家，靠的并不是提高人均收入，也不是所謂普遍富裕，而是由其社會(huì)保障系統(tǒng)所提供保證的最低限度的“交換權(quán)利”。當(dāng)饑荒發(fā)生時(shí)，僅僅發(fā)放救濟(jì)食品，遷徙饑民是不夠的，更為重要的是提高人們的購(gòu)買(mǎi)力，使得他們能買(mǎi)到食品。政府應(yīng)該采取特殊的行動(dòng)來(lái)恢復(fù)權(quán)利，使災(zāi)民得到他們期望得到食品的權(quán)利。

這些行動(dòng)包括政府應(yīng)向?yàn)?zāi)民發(fā)放救濟(jì)款、食品配給券以及迅速地有計(jì)劃地采取以工代賑的辦法。但是，森認(rèn)為，對(duì)饑荒的受難者提供就業(yè)機(jī)會(huì)將比直接在他們中間分配食物的效果要好。通過(guò)這種做法，饑荒的受難者使他們?yōu)樽约韩@得了掙取食物的能力。

森的“權(quán)利”分析把權(quán)利與道德、權(quán)利與利益有機(jī)聯(lián)系在一起，表面上是從實(shí)證角度入手的，實(shí)際上卻蘊(yùn)涵著豐富的道德哲學(xué)含義；森從權(quán)利角度來(lái)認(rèn)識(shí)貧困，表現(xiàn)了森對(duì)處于社會(huì)底層的弱者的同情與幫助以及對(duì)人道、平等以及正義的呼喚。

二、平等。

森認(rèn)為，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)研究的局限性表現(xiàn)在混淆了收入不平等與經(jīng)濟(jì)不平等兩個(gè)概念。在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，過(guò)度強(qiáng)調(diào)收入貧困和收入不平等而忽略其他方面，如失業(yè)、身體疾病、缺乏教育和社會(huì)排斥等會(huì)扭曲政策討論。在平等問(wèn)題上，森卻認(rèn)為，“什么方面平等”（equalityofwhat）而不是“為什么平等”（whyequality）才是平等問(wèn)題的核心。森主張的是一種權(quán)利平等而不是結(jié)果平等。森進(jìn)一步為平等問(wèn)題提供了一個(gè)能力方法的分析框架，把發(fā)揮有價(jià)值功能的能力作為評(píng)價(jià)平等的標(biāo)準(zhǔn)，即平等的衡量是基于一個(gè)人賴以進(jìn)行基本活動(dòng)的能力。能力平等還表現(xiàn)為一種自由，即政治參與自由和社會(huì)機(jī)會(huì)均等。森認(rèn)為，由于公民的政治自由和新聞自由，在政治上激勵(lì)政府采取防止饑荒和貧困的政策，而這些是收入平等所無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。為了說(shuō)明能力（潛能）得以實(shí)現(xiàn)和發(fā)揮的條件，森把經(jīng)濟(jì)視野擴(kuò)展到了廣闊的社會(huì)文化角度，指出平等的狀況需要有平等的社會(huì)保障，只有從社會(huì)平等、正義、人道和自由方面，才能認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)上的平等與不平等現(xiàn)象?？傊钠降扔^包含了“政治平等”、“經(jīng)濟(jì)平等”以及“社會(huì)平等”的全部?jī)?nèi)容。三、自由森將人的全面發(fā)展統(tǒng)一在自由這一概念之下。在《自由與發(fā)展》中，森所指的自由是實(shí)質(zhì)自由（substantivefreedom）。森認(rèn)為“，實(shí)質(zhì)自由包括免受困苦（諸如饑餓、營(yíng)養(yǎng)不良、可避免的疾病、過(guò)早死亡之類）的基本可行能力以及能夠識(shí)字算數(shù)、享受政治參與等等的自由。”[4]森的自由指的是個(gè)人擁有的一種能力，即過(guò)有價(jià)值的、“有理由珍視的”生活的能力。通俗來(lái)講就是選擇各種不同生活方式的能力。這些有價(jià)值的生活有很多種，有諸如吃飽飯、不生病、活得下去等最初級(jí)的要求，也有諸如參政議政等高層次的要求。森并沒(méi)有給這樣的有價(jià)值生活（即森所說(shuō)的“功能性活動(dòng)”）列出一個(gè)詳細(xì)的清單，但他指出，不同的人所擁有的能力不同，也就意味著每個(gè)人所擁有的自由不同。關(guān)于自由在發(fā)展中的地位，森認(rèn)為，“自由是發(fā)展的目標(biāo)和手段”，“發(fā)展可以看做人們享有的真實(shí)自由的一個(gè)過(guò)程”，也是可行能力的擴(kuò)展過(guò)程。

就發(fā)展的目標(biāo)而言，自由在發(fā)展中起“構(gòu)建性作用”，即發(fā)展的目的就是擴(kuò)展實(shí)質(zhì)性自由或可行能力。就發(fā)展的手段而言，自由在發(fā)展中起“工具性作用”。森將工具性自由分為五類：政治自由、經(jīng)濟(jì)條件、社會(huì)機(jī)會(huì)、透明性保證和防護(hù)性保障。五種工具性自由相互聯(lián)系，相互補(bǔ)充。政治自由促進(jìn)經(jīng)濟(jì)條件的優(yōu)化，而經(jīng)濟(jì)條件的改善又促進(jìn)社會(huì)機(jī)會(huì)的擴(kuò)展，社會(huì)機(jī)會(huì)的拓展促使經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步發(fā)展，而經(jīng)濟(jì)條件又影響到政治自由的擴(kuò)大。

四、公正。

公正（justice）一詞自誕生以來(lái)，無(wú)數(shù)的學(xué)者和思想家賦予了它不同的內(nèi)涵。每一時(shí)代的公正標(biāo)準(zhǔn)都取決于當(dāng)時(shí)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。森在分析批判羅爾斯的公正論基礎(chǔ)之上，提出了一個(gè)基于“能力”的公正理論。依照羅爾斯的觀點(diǎn)，公正包括自由和平等兩個(gè)方面。羅爾斯提出了以下具體原則：（1）每個(gè)人都具有對(duì)同樣的基本自由的平等權(quán)利；（2）基本自由應(yīng)盡可能地廣泛；（3）社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)安排得對(duì)所有人都有利，特別是處于最不利地位的人得到盡可能大的利益（最大最小原則）。一種不平等機(jī)會(huì)的存在只有在它能夠擴(kuò)大機(jī)會(huì)較少者的機(jī)會(huì)時(shí)才是公正的；（4）職位在公平的機(jī)會(huì)均等條件下對(duì)所有人開(kāi)放[5]。

羅爾斯一方面強(qiáng)調(diào)權(quán)利的優(yōu)先性，另一方面他的最大最小原則又導(dǎo)致了基本物品上的`平均主義分配。森則將公正理論建立在個(gè)人能力的比較基礎(chǔ)上，即每個(gè)人的初始稟賦是不同的，但拉平初始稟賦分配不是公正的目標(biāo)，而造就個(gè)人利用稟賦的平等能力才是目標(biāo)。但是，轉(zhuǎn)化和利用物品的能力因人而異，社會(huì)應(yīng)該究竟應(yīng)該以誰(shuí)的能力為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)呢？森將這個(gè)問(wèn)題交由公民的公開(kāi)討論來(lái)解決。那么，公民的討論是否一定能產(chǎn)生一個(gè)公正的標(biāo)準(zhǔn)呢？回答是否定的。但是，盡管如此，森雖然沒(méi)有提出一個(gè)更完善的公正理論，但他注意到了自由分配中的公正問(wèn)題。

五、結(jié)論與啟示。

（2）“和諧社會(huì)”應(yīng)該保障公民的經(jīng)濟(jì)平等、政治平等和社會(huì)平等，使公民具有平等的機(jī)會(huì)參與到社會(huì)中的各項(xiàng)事務(wù)中來(lái)；（3）“和諧社會(huì)”應(yīng)該保障所有公民在實(shí)際生活中真正應(yīng)該享有的某種自由，如人身自由、表達(dá)自己意愿的自由、思想及信仰自由、選擇不同生活方式的自由等等；（4）“和諧社會(huì)”應(yīng)該是一個(gè)公正的社會(huì)，即保障公民的基本權(quán)利，使公民享有平等的機(jī)會(huì)，一方面按貢獻(xiàn)進(jìn)行收入分配，另一方面又通過(guò)社會(huì)保障機(jī)制使全體社會(huì)成員都能夠普遍地享有發(fā)展所帶來(lái)的利益，進(jìn)而消除群體與群體之間、階層與階層之間的潛在矛盾。

總之，社會(huì)的和諧主要是各種社會(huì)關(guān)系的和諧，它既包括各個(gè)社會(huì)成員之間關(guān)系的和諧，又包括各種利益群體或階層之間關(guān)系的和諧。一個(gè)人際關(guān)系和諧的社會(huì)必定是祥和的、安寧的社會(huì)；而實(shí)現(xiàn)了利益群體或不同社會(huì)階層之間和諧的社會(huì)必定是一個(gè)公正的社會(huì)；當(dāng)一個(gè)社會(huì)中的所有成員都能夠充分發(fā)揮自己的潛能時(shí)，這個(gè)社會(huì)才能夠得以真正地發(fā)展。

科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系論文通用篇六

哲學(xué)是理解世界的角度，是理解生活的角度，也是理解人生的角度。這個(gè)角度是正確的，其它的角度都是錯(cuò)誤的。為什么呢？因?yàn)檎軐W(xué)是大自然宇宙規(guī)律的一個(gè)反映，哲學(xué)是人類文化、文明成果的結(jié)晶，哲學(xué)是真理的一種聲音。一個(gè)人用哲學(xué)的角度去看待和理解生活，就可以使他獲得一種正確的生活態(tài)度、正確的生活方向以及一種正確的生活道路。一個(gè)能夠遵循這種正確的生活道路和生活方式的人，他本身就是一種成功，從某種意義上來(lái)說(shuō)，他已經(jīng)成功了?，F(xiàn)在世俗的人們，把成功理解為一個(gè)人的飛黃騰達(dá)、金錢(qián)、欲望、榮譽(yù)的滿足，其實(shí)這些只是一種表面的現(xiàn)象，它的根源在于人們心中的成功，在于人們生活中的成功。一個(gè)人沒(méi)有內(nèi)心的成功，沒(méi)有生活上的成功、生活道路上的成功，他就不會(huì)有一種表面化的成功，一種結(jié)果上的成功。所以，一個(gè)人學(xué)習(xí)哲學(xué)，遵循一種正確的生活方式和生活道路，就是在進(jìn)行一種人生的成功學(xué)的教育。一個(gè)人的成功是自己造成的結(jié)果，不可能是別人幫助的結(jié)果，一個(gè)人學(xué)習(xí)哲學(xué)，就是找到一種正確的方法和道路。成功是每個(gè)人都希望的，但它必須遵循一條正確的道路，一個(gè)遵循一條正確的道路，必須遵循哲學(xué)的方法和原理。遵循哲學(xué)的方法和原理，就必須遵循自己的良知和道德，這是世界上一切成功的規(guī)律和定律！

世界上不會(huì)有無(wú)緣無(wú)故的成功，也不會(huì)有僥幸的成功。世界上的任何事物都遵循著一種嚴(yán)格的程序和規(guī)律。成功更是如此。所以，一個(gè)人向外在、外部世界當(dāng)中，靠陰謀算計(jì)，靠玩弄計(jì)謀和手段去爭(zhēng)取成功，是一種愚味的作法。一個(gè)人應(yīng)該在內(nèi)心中加強(qiáng)領(lǐng)悟和學(xué)習(xí)，在內(nèi)心中去找尋這個(gè)世界普遍存在的規(guī)律和法則，并且嚴(yán)格的去遵守和遵循這種規(guī)律和法則，一個(gè)人才有可能找到成功。一個(gè)人的成功是一種必然的結(jié)果，而哲學(xué)就為一個(gè)人提供了這樣的一種必然。即使有一種僥幸的成功，也是在有意無(wú)意當(dāng)中符合了一種哲學(xué)的規(guī)律，符合了一種大自然的規(guī)律、生活規(guī)律的結(jié)果！

美丑之間。

夢(mèng)幻影視傳媒公司要招收一名個(gè)性女演員。來(lái)報(bào)名者數(shù)百人，她們被安排在一個(gè)大廳里等候著面試，突然一位美女尖叫了一聲，隨后罵道：“你瞎呀！”

挨美女罵的女孩低頭連連說(shuō)：“對(duì)不起！對(duì)不起！”

待美女看清女孩的容貌不怒反笑了，她笑著說(shuō)：“哇！就你也來(lái)報(bào)名，快回家照照鏡子吧！”

美女這么一鬧引起了不少報(bào)名者的關(guān)注，她們的目光刷一下落在了女孩身上。原來(lái)女孩長(zhǎng)相奇丑，大耳尖腮，眼小鼻大。“這樣的長(zhǎng)相晚上出門(mén)都容易嚇到人。”不知道誰(shuí)冒出了這么一句，隨后笑聲肆無(wú)忌憚地傳開(kāi)了。

女孩在笑聲中反而毫不畏懼地抬起了頭，微笑著對(duì)美女說(shuō)：“我是很丑，但是不代表我沒(méi)有資格報(bào)名?！?/p>

美女冷笑道：“快走吧！別在這里丟人現(xiàn)眼了。就我這長(zhǎng)相都不一定過(guò)關(guān)，你呀！就更別想了?！?/p>

女孩沒(méi)理美女的冷嘲熱諷，高昂著頭一動(dòng)不動(dòng)地站在那里，絲毫不為自己的長(zhǎng)相感到難堪。

這時(shí)一個(gè)中年男子推開(kāi)眾人走到女孩面前，仔細(xì)打量著她的容貌，然后點(diǎn)點(diǎn)頭說(shuō)：“你被入取了。”

此話一出，所以報(bào)名這一片嘩然。誰(shuí)都不敢想象，女孩這樣的容貌能夠入選。

特別是被女孩踩了一腳的美女，攔住中年男子問(wèn)道：“不能吧！貴公司沒(méi)搞錯(cuò)吧！要這么難看的演員？”

中年男子委婉一笑道：“這次我們招的就是個(gè)性的演員，像你一樣的人工美女我們這里有的是，就缺長(zhǎng)相具有特點(diǎn)的演員。所以別瞧不起她的長(zhǎng)相，如今這樣容貌才搶手。”

聽(tīng)此一說(shuō)，美女面紅耳赤。

他能成功嗎。

杰克很小就沒(méi)了父母，他和奶奶相依為命。他很喜歡畫(huà)畫(huà)，想成為一名出色的畫(huà)家。

一天，杰克興奮地告訴奶奶：“著名畫(huà)家比爾要到市里舉辦畫(huà)展，我要帶上自己的畫(huà)作，求比爾幫忙指點(diǎn)?！?/p>

晚上，杰克一臉沮喪地回來(lái)了，他把自己的畫(huà)撕得粉碎，傷心地說(shuō)：“比爾看完我的畫(huà)說(shuō)我根本不是畫(huà)畫(huà)的料，沒(méi)有天賦，勸我放棄。所以我決定往后再不碰畫(huà)筆了?！?/p>

沉默了一會(huì)兒，奶奶對(duì)杰克說(shuō)：“孩子，我有一幅收藏了幾十年的畫(huà)，可一直不知道這幅畫(huà)值多少錢(qián)，既然比爾是著名畫(huà)家，我想讓他幫我看一下。”

可當(dāng)奶奶從箱底拿出那幅畫(huà)，杰克很失望：畫(huà)上沒(méi)有點(diǎn)題，也沒(méi)有署名，畫(huà)得也很粗糙。

杰克扶著奶奶找到了比爾。比爾看完奶奶收藏的畫(huà)，搖搖頭，笑道：“老人家，這畫(huà)畫(huà)風(fēng)簡(jiǎn)單，用筆稚嫩、粗糙，立意不明確……不是名家所畫(huà)，不值一文。”

奶奶有些失望地問(wèn)：“你看畫(huà)這幅畫(huà)的人，如果繼續(xù)畫(huà)下去，能成功嗎？”

比爾十分肯定地說(shuō)：“老人家，恕我直言，朽木不可雕，再畫(huà)下去也成不了氣候?！?/p>

這時(shí)奶奶才說(shuō)，幾十年前，她在一所幼兒園當(dāng)老師，畫(huà)是她的一個(gè)學(xué)生畫(huà)的。當(dāng)年那個(gè)學(xué)生是全班畫(huà)畫(huà)最差的，交作業(yè)時(shí)，沒(méi)有勇氣把自己的名字寫(xiě)在正面，而是寫(xiě)在了背面。她沒(méi)有批評(píng)那個(gè)學(xué)生，反而鼓勵(lì)說(shuō)：“你畫(huà)得很不錯(cuò)，繼續(xù)努力，我相信你將來(lái)一定能成為一名出色的畫(huà)家?！睕](méi)想到過(guò)了若干年，那個(gè)學(xué)生真的成了一位大畫(huà)家！

比爾驚訝地愣住了，他不相信地翻過(guò)畫(huà)，背面上赫然寫(xiě)著自己的名字。比爾慢慢地回憶起來(lái)了，喃喃地說(shuō)：“你是瑪雅老師？”

奶奶笑著點(diǎn)點(diǎn)頭，說(shuō)：“幾十年過(guò)去了，但我依然認(rèn)得出你?！蓖Ａ艘幌?，奶奶又說(shuō)：“雖然我不懂藝術(shù)，可我知道該怎樣去教孩子?！?/p>

比爾面紅耳赤，羞愧地說(shuō)：“對(duì)不起老師，我錯(cuò)了……謝謝你的教誨！”

成功秘笈。

高考臨近小剛很緊張，他知道就自己現(xiàn)在的成績(jī)想要考不上理想的大學(xué)，是絕不可能的?？粗鴦e的同學(xué)悶頭復(fù)習(xí)，他很焦急，可是越是焦急越是看不進(jìn)去書(shū)。躺在床上忽聽(tīng)室友們聊天說(shuō)，城郊的山上有座神仙廟，求什么很靈驗(yàn)，說(shuō)著無(wú)心聽(tīng)者有意，小剛決定去求神仙指點(diǎn)迷津。

去城郊的路上風(fēng)景如畫(huà)，他卻無(wú)心欣賞，心里祈禱著能遇見(jiàn)神仙。當(dāng)他行至半山腰時(shí)，突然白光一閃，面前多了一個(gè)白胡子老頭。

他吃驚的問(wèn)：“你是？”

“神仙！”白胡子老頭答道。

“?。俊毙偛桓蚁嘈诺谋牬笱劬?wèn)：“你真的神仙？”

“是的！”

“有求必應(yīng)？”

“對(duì)！”

“學(xué)習(xí)上有什么速成的辦法嗎？”小剛問(wèn)。

神仙一伸手，只見(jiàn)他的手上就像變戲法一樣多出了一本書(shū)。然后說(shuō)道：“這是‘成功秘笈’，速成的辦法就在這本秘笈里，你只要讀懂這本書(shū)，就懂得速成的辦法了?！?/p>

小剛接過(guò)這本書(shū)，白胡子老頭就消失了。

小剛緊張的抱著書(shū)撒腿就往學(xué)校跑，跑到寢室，他虔誠(chéng)的打開(kāi)這本書(shū)，發(fā)現(xiàn)書(shū)里面的知識(shí)很深，他不能完全看懂，為了能看懂書(shū)里的知識(shí)，他拼命的學(xué)習(xí)。功夫不負(fù)有心人，慢慢的他開(kāi)始能讀懂這部成功的秘笈了，而且很快的學(xué)完了秘笈上的知識(shí)，可他也失望地發(fā)現(xiàn)書(shū)上并沒(méi)有神仙說(shuō)的什么學(xué)習(xí)速成的辦法。

帶著疑問(wèn)他來(lái)到了山上，站在遇見(jiàn)神仙的地方大喊：“神仙！你騙我，這本書(shū)上并沒(méi)有學(xué)習(xí)速成的辦法，只是一本稍有難度的復(fù)習(xí)提綱?！闭f(shuō)完他把書(shū)重重的摔在地上，書(shū)滾落地上，書(shū)頁(yè)上突然出現(xiàn)了兩個(gè)大字‘努力’。

小剛看著這兩個(gè)大字恍然大悟，原來(lái)努力就是成功的秘笈！

成功的悲哀。

在菲律賓本部海岸，每年的秋天都能看到這樣一個(gè)壯觀的場(chǎng)面：海面上黑壓壓的飛一一片云。近看才知是南遷的燕子。它們歡快地鳴叫著，慢慢靠近海岸，但是人們驚奇的看到，一旦到了海岸和沙灘，許多燕子都飛不起來(lái)了，永遠(yuǎn)地閉上了眼睛。遙遠(yuǎn)的路途飛完了，沒(méi)有死于皚皚雪峰，沒(méi)有死于茫茫大海，沒(méi)有死于暴風(fēng)驟雨，卻死于目的地那細(xì)軟的沙灘上。

人類也有類似的現(xiàn)象。奪下希臘人在馬拉松鎮(zhèn)擊敗了波斯軍隊(duì)，希臘士兵斐迪辟興奮地從馬拉松鎮(zhèn)跑到雅典。全程45千米，他沒(méi)有在路途倒下，卻在報(bào)捷后立即昏倒在地，再也沒(méi)有醒來(lái)。

為什么會(huì)以發(fā)生這樣的悲劇？如果沙灘再遠(yuǎn)兩三千米，許多燕子難道就飛不到了嗎？如果雅典再遠(yuǎn)三五千米，難道斐迪辟就堅(jiān)持不住了嗎？他們一定能堅(jiān)持下去，一定會(huì)到達(dá)目的地。悲劇發(fā)生的原因恰恰是因?yàn)槟康牡氐竭_(dá)了，支持他們的信念突然消失了，意志瞬間松懈，身體也隨之極度衰弱，于是生命之燈也就熄滅了。

心語(yǔ)：最凄涼的不是失敗者的悲鳴，而是成功者的悲嘆。在失敗者中，人間還有值得追求的東西：成功。但獲得成功仍然悲嘆的人，他的一切幻想都破滅了，他已經(jīng)無(wú)可追求。失敗者僅僅悲嘆了自己的身世；成功者若悲嘆，發(fā)是悲嘆整個(gè)人生。

成功的道路都是由目標(biāo)鋪成的。

美國(guó)前總統(tǒng)羅斯福的夫人在年輕時(shí)從本寧頓學(xué)院畢業(yè)后，想在電訊找一份工作，他的父親就介紹她去拜訪當(dāng)時(shí)美國(guó)無(wú)線電公司的董事長(zhǎng)薩爾洛夫?qū)④姟?/p>

薩爾洛夫?qū)④姺浅崆榈亟哟怂?，隨后問(wèn)道：“你想在這里干哪份工作呢？”

“隨便。”她答道。

“我們這里沒(méi)有叫‘隨便’的工作”，將軍非常嚴(yán)肅的說(shuō)道，“成功的道路都是由目標(biāo)鋪成的！”

心語(yǔ)：

沒(méi)有奮斗的方向，就活得混混沌沌；準(zhǔn)確地把握好自己的喜好和追求，是走向成功的第一步！

科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系論文通用篇七

摘要：

藝術(shù)是心靈，思想的產(chǎn)物，作為文化價(jià)值的一種形態(tài)，與宗教、哲學(xué)同屬于人類的精神產(chǎn)物，在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過(guò)程中相互影響、相互作用，互想促進(jìn)又互相補(bǔ)充。它們之間有區(qū)別又有聯(lián)系，即在矛盾統(tǒng)一中不斷變化發(fā)展。

關(guān)鍵詞：

藝術(shù)包括繪畫(huà)、雕塑、建筑、音樂(lè)、舞蹈、戲劇、電影、文學(xué)、曲藝、工藝等。是一種特殊社會(huì)意識(shí)形態(tài)，可以反映當(dāng)?shù)厣鐣?huì)生活，滿足人們精神需求；是一種文化現(xiàn)象，大多為滿足主觀與情感的需求，亦是日常生活進(jìn)行娛樂(lè)的特殊方式；同時(shí)也是特殊的精神生產(chǎn)形態(tài)，通過(guò)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)，反映從物質(zhì)世界到精神世界，從生產(chǎn)關(guān)系到思想關(guān)系的人類的全面的社會(huì)生活，創(chuàng)造美的精神產(chǎn)品，滿足人類精神上的審美需要。然而藝術(shù)的起源卻撲朔迷離，一直被學(xué)術(shù)界稱為“斯芬克斯之謎”，盡管如此，從大量的科研和資料中可以斷定藝術(shù)與宗教和哲學(xué)有著密不可分的連帶關(guān)系，它們之間相輔相成，相互影響的同時(shí)又相互促進(jìn)。

一、從巫術(shù)說(shuō)闡述藝術(shù)與宗教的關(guān)系。

藝術(shù)起源于巫術(shù)說(shuō)是西方藝術(shù)理論關(guān)于藝術(shù)起源的最有影響、最有說(shuō)服力的一種觀點(diǎn)。這種理論是在直接研究原始藝術(shù)作品與原始宗教巫術(shù)活動(dòng)之間的關(guān)系的基礎(chǔ)上提出來(lái)的，最早是由英國(guó)著名人類學(xué)家泰勒在他的《原始文化》一書(shū)中提出。巫術(shù)起源說(shuō)在用實(shí)用性來(lái)解釋藝術(shù)的起源的同時(shí)，也說(shuō)明了從原始社會(huì)開(kāi)始藝術(shù)就與宗教淵源甚深，他們已經(jīng)攜手走過(guò)了數(shù)千年，在這數(shù)千年中他們相互影響、相互作用。甚至可以說(shuō)原始宗教是藝術(shù)起源的搖籃。在原始社會(huì)生產(chǎn)力極其低下的情況下，人們?yōu)榱藶榱烁玫纳妫?jīng)常會(huì)在洞穴最黑暗的巖石上和難以接近的崖壁上，甚至是人類的足跡難以到達(dá)的地方，繪制一些動(dòng)物的.圖案，以期待他們明天的打獵會(huì)滿載而歸。顯然，如今被現(xiàn)代人認(rèn)為是人類歷史上最早的原始藝術(shù)的洞窟壁畫(huà)并不是為了給當(dāng)時(shí)或者后人欣賞而繪制，而是帶有一定的實(shí)用和功利性的巫術(shù)，在他們看來(lái)這些神態(tài)真實(shí)，形象生動(dòng)的繪畫(huà)與審美和藝術(shù)毫無(wú)關(guān)系。按照巫術(shù)說(shuō)的觀點(diǎn)，這是因?yàn)樵疾柯溆幸环N感應(yīng)巫術(shù)的能力，原始人認(rèn)為任何事物的形象與現(xiàn)實(shí)中的該事物都有某種程度上的聯(lián)系，若對(duì)事物的形象施加影響，實(shí)際上也就是對(duì)這個(gè)事物施加影響，在動(dòng)物上畫(huà)上被長(zhǎng)矛射中的場(chǎng)面也就意味著他們?cè)趯?shí)際的打獵當(dāng)中可以順利地捕獲獵物。由此可以看出，原始人對(duì)原始宗教的信仰和膜拜，使得原始宗教對(duì)原始藝術(shù)的產(chǎn)生和發(fā)展起到了巨大的催化和推動(dòng)作用，成為藝術(shù)起源直接的、生生不息的重要?jiǎng)恿蛠?lái)源。

因此，宗教成了藝術(shù)產(chǎn)生必不可少的重要因素，眾所周知的敦煌、龍門(mén)、麥積山、云岡、大同的石窟藝術(shù)就是依靠佛教產(chǎn)生的偉大藝術(shù)品。這些壁畫(huà)中的許多內(nèi)容多取材于佛教故事，大都描寫(xiě)神的生活，形象和人與神之間的關(guān)系，在寄托人們美好的愿望的同時(shí)安撫人們的靈魂，在千年以后，在當(dāng)時(shí)僅僅是為了宣傳佛教的石窟成為了當(dāng)今的藝術(shù)瑰寶。同時(shí)歐洲的哥特式天主教堂，以及后來(lái)被并稱為“哥特”藝術(shù)的具有哥特藝術(shù)風(fēng)格的繪畫(huà)、詩(shī)歌、音樂(lè)，甚至服飾、電影，也是藝術(shù)依靠宗教產(chǎn)生的稀世珍作。在東西方歷史中相繼產(chǎn)生的許多藝術(shù)作品都取材于宗教，西方早期油畫(huà)中的喬托、波提切利還有米開(kāi)朗基羅的天頂畫(huà)和雕塑作品，東方中國(guó)的許多傳統(tǒng)戲曲和古典小說(shuō)，如《西游記》。這些藝術(shù)作品的靈感幾乎都來(lái)源于宗教并依靠宗教，與宗教緊密結(jié)合的同時(shí)也服務(wù)于宗教，相應(yīng)對(duì)，宗教也依靠這些藝術(shù)形式極大的宣傳了自己的教義，成功的利用了藝術(shù)。

早期的宗教教義對(duì)于當(dāng)時(shí)的許多勞苦大眾來(lái)說(shuō)難免會(huì)晦澀難懂，而藝術(shù)形式的形象性可以使抽象、無(wú)形的宗教更易于人們的接受；藝術(shù)形式的具體性可以強(qiáng)化宗教氛圍，使宗教富有感染力，使宗教不但能對(duì)教徒產(chǎn)生顯著效果，對(duì)一般民眾也能發(fā)揮巨大的作用。宗教就利用這些藝術(shù)手段來(lái)說(shuō)明宗教的真理，普及宗教理念的。

雖然藝術(shù)依靠了宗教，宗教利用了藝術(shù)，兩者之間彼此互利，可是他們也有矛盾的一面，藝術(shù)是感性的創(chuàng)作，是情感、審美和認(rèn)識(shí)的表達(dá)或展現(xiàn)，需要藝術(shù)家的激情的再現(xiàn)自己的真情實(shí)感。而宗教有著極其嚴(yán)格的戒律和禁欲主義，它要求宗教徒的虔誠(chéng)心理會(huì)阻礙藝術(shù)家創(chuàng)作的自由創(chuàng)作精神和藝術(shù)思維的拓展，遏制了藝術(shù)家的審美情感和審美體驗(yàn)，影響了藝術(shù)形式的多樣化和藝術(shù)發(fā)展的活力。

所以說(shuō)藝術(shù)與宗教兩者之間是相互影響、相互促進(jìn)的，他們之間存在著很多內(nèi)在聯(lián)系，如同一對(duì)孿生兄弟在統(tǒng)一和對(duì)立中相互融合，相互滲透。

我國(guó)文藝?yán)碚摻缙毡檎J(rèn)為藝術(shù)起源于生產(chǎn)勞動(dòng)。歐洲國(guó)家的許多民族學(xué)者與藝術(shù)史論家，自19世紀(jì)后期，也普遍認(rèn)為藝術(shù)起源于勞動(dòng)。勞動(dòng)是藝術(shù)的起源，那么藝術(shù)就是勞動(dòng)的具體表現(xiàn)，是人類實(shí)踐活動(dòng)的具體形式，哲學(xué)從屬于人類的實(shí)踐，從屬于本源事物，哲學(xué)作為一種理論，來(lái)源于實(shí)踐，即具體的藝術(shù)創(chuàng)作過(guò)程，同時(shí)哲學(xué)也是人類思想認(rèn)識(shí)活動(dòng)和本源事物存在和表現(xiàn)的形式之一。因此，可以說(shuō)藝術(shù)與哲學(xué)史同源而生卻表現(xiàn)形式相異而已。哲學(xué)作為理論性、系統(tǒng)性、思想性、辯證性的理論較之藝術(shù)更加抽象、概括，更加概念化。

藝術(shù)是人的審美觀在本體意識(shí)中的最初的理性反映的總結(jié)；

是觀察后組成的思維材料對(duì)感觀的描述；是最初的帶有主觀心理因素的理性反映的總論。而哲學(xué)是通過(guò)這種思維材料的總結(jié)和進(jìn)一步觀察判斷而形成的有規(guī)律有系統(tǒng)的組合，是對(duì)人生、社會(huì)的思考。哲學(xué)的智慧不僅僅是教人思維的方法和途徑，還能使人掌握思想運(yùn)動(dòng)的邏輯、自覺(jué)到思維的本性，從而探求真理性的認(rèn)識(shí)。正如黑格爾所說(shuō)：“哲學(xué)有藝術(shù)的客體性相，固然已經(jīng)把藝術(shù)的外在的感性因素拋開(kāi)，但是在拋開(kāi)之前，哲學(xué)已把這種感性因素轉(zhuǎn)化為最高形式的客觀事物，即轉(zhuǎn)化為思想的形式”。故藝術(shù)與哲學(xué)這二者之間的關(guān)系可以歸納為“藝術(shù)因哲學(xué)而更偉大”和“藝術(shù)是哲學(xué)思考世界的主要方式”。因?yàn)檎軐W(xué)促使藝術(shù)不斷走向深刻，哲學(xué)作為一種意識(shí)形態(tài)，指導(dǎo)著人們具體的藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)踐過(guò)程，人們經(jīng)過(guò)哲學(xué)的指導(dǎo)，經(jīng)過(guò)意識(shí)的分析和判斷，達(dá)到一種高度的理性，而這種高度的理性運(yùn)用到藝術(shù)創(chuàng)作中，就使藝術(shù)作品中透漏出藝術(shù)家的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，藝術(shù)作品就更加深刻和完美的再現(xiàn)藝術(shù)家的情感和意識(shí)。所以說(shuō)“藝術(shù)因哲學(xué)而更偉大”。

藝術(shù)同時(shí)是哲學(xué)家思考社會(huì)、審視世界、改造世界的重要手段。哲學(xué)和宗教一樣屬于系統(tǒng)的、理論的邏輯意識(shí)體系，哲學(xué)家的作品同樣需要藝術(shù)，否則再精妙的理論也會(huì)顯得枯燥無(wú)味。莊子描寫(xiě)夢(mèng)蝶表達(dá)自己的齊物論思想，將人生的生與死、真與幻、物與我等同起來(lái)。薩特作為哲學(xué)家獲得的卻是諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)。因此，可以說(shuō)“藝術(shù)是哲學(xué)思考世界的主要方式”。

總的來(lái)說(shuō)，藝術(shù)、宗教、哲學(xué)同屬于人類文明進(jìn)步的產(chǎn)物，都是人類思想上、精神上的產(chǎn)物。藝術(shù)作為文化的一個(gè)領(lǐng)域和文化價(jià)值的一種形態(tài)，與宗教、哲學(xué)、倫理是并列的。宗教的存在促使藝術(shù)的產(chǎn)生，藝術(shù)的產(chǎn)生促進(jìn)宗教的發(fā)展，哲學(xué)的世界觀影響著藝術(shù)的創(chuàng)作，藝術(shù)的創(chuàng)作體現(xiàn)著哲學(xué)的思想。哲學(xué)有助于藝術(shù)不斷走向更加深刻，藝術(shù)有助于人更好地理解哲學(xué)與宗教；宗教能提升哲學(xué)和藝術(shù)的境界，宗教能使哲學(xué)和藝術(shù)更富有靈性。

他們之間相互影響、相互促進(jìn)，在某些地方又相互制約著彼此的發(fā)展，在統(tǒng)一中存在著對(duì)立，在對(duì)立中保持著統(tǒng)一。

參考文獻(xiàn)：

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[5]中國(guó)。朱伯雄。《世界美術(shù)名作鑒賞辭典》。浙江文藝出版社。

科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系論文通用篇八

哲學(xué)和科學(xué)具有矛盾兩重性關(guān)系，全部問(wèn)題都在于對(duì)這種關(guān)系做出辯證理解與界說(shuō)。從一般或籠統(tǒng)的意義上說(shuō)，即從哲學(xué)和科學(xué)的一般特征與聯(lián)系上說(shuō)，哲學(xué)當(dāng)然也是科學(xué)的一個(gè)部類，也是作為“知識(shí)體系”的科學(xué)系統(tǒng)中的一個(gè)重要部門(mén)。然而，這種認(rèn)識(shí)還屬于一般認(rèn)識(shí)，它只表明二者所具有的某種普遍的共同特征，而沒(méi)有深入體現(xiàn)二者的不同本質(zhì)及其區(qū)別。如果從哲學(xué)和科學(xué)的特定含義或不同的特殊本質(zhì)來(lái)看，哲學(xué)和科學(xué)的確定區(qū)別就顯示出來(lái)，哲學(xué)就不再是科學(xué)的一個(gè)部類。也就是說(shuō)，哲學(xué)并不是實(shí)證性的科學(xué)系統(tǒng)即“實(shí)證科學(xué)”系統(tǒng)的一個(gè)部門(mén)，而是一種完全不同于實(shí)證科學(xué)的具有思辨性與超驗(yàn)性特征的特殊的思維體系。在一般或籠統(tǒng)的意義上說(shuō)，哲學(xué)也是科學(xué)，但在特定或嚴(yán)格的意義上說(shuō)，哲學(xué)就不是科學(xué)。由于哲學(xué)和科學(xué)分別具有自身的特殊本質(zhì)，二者之間也就具有確定的本質(zhì)區(qū)別。由此，在嚴(yán)格的意義上，我們也只能說(shuō)，哲學(xué)不是科學(xué)，哲學(xué)就是哲學(xué)，而科學(xué)也不是哲學(xué)，科學(xué)就是科學(xué)。當(dāng)然，這樣的界說(shuō)又有“同義反復(fù)”之嫌。因此，我們又需考慮如何在界說(shuō)二者關(guān)系時(shí)能把普遍性和特殊性結(jié)合起來(lái)，從而形成一個(gè)既反映二者的一般聯(lián)系又體現(xiàn)二者本質(zhì)區(qū)別的界說(shuō)。在這種“矛盾”的意義上，我們就只能“辯證”地說(shuō):“哲學(xué)既是一門(mén)科學(xué)，又不是一門(mén)科學(xué)?！痹谶@里，“辯證思維”真正體現(xiàn)出一種“矛盾的兩重性”，即體現(xiàn)出一種對(duì)矛盾雙方的復(fù)雜關(guān)系及其具體含義進(jìn)行全面性認(rèn)識(shí)的特征。這種辯證綜合的全面性認(rèn)識(shí)在于:一方面，我們可以說(shuō)“哲學(xué)就是科學(xué)”。在這里，“科學(xué)”的含義就是指“知識(shí)體系”而不是指“實(shí)證科學(xué)”。這一界說(shuō)，主要是就“哲學(xué)”與作為“知識(shí)體系”的科學(xué)的一般關(guān)系而言。在這種一般性認(rèn)識(shí)中，哲學(xué)作為一門(mén)“學(xué)科”還被包含在作為“知識(shí)體系”的“科學(xué)”之中，由此哲學(xué)也就成為“科學(xué)”的一部分。另一方面，我們也可以說(shuō)“哲學(xué)又不是科學(xué)”。在這里，“科學(xué)”的含義就不再是指一般“知識(shí)體系”而是指“實(shí)證科學(xué)”。因此，這一界說(shuō)主要是著眼于“哲學(xué)”與作為“實(shí)證科學(xué)”的“科學(xué)”的本質(zhì)區(qū)別。在這一界說(shuō)或認(rèn)識(shí)中，哲學(xué)作為“思辨的”學(xué)科或?qū)W說(shuō)已不再等同于“實(shí)證性”科學(xué)而被包含在“科學(xué)”之中，由此，哲學(xué)也就不再是“科學(xué)”的一部分。事實(shí)上，說(shuō)“哲學(xué)既是科學(xué)又不是科學(xué)”，無(wú)非是說(shuō)，哲學(xué)作為一門(mén)特殊的思辨的學(xué)科也被一般包含在“知識(shí)體系”中，因而哲學(xué)即是“科學(xué)”，但同時(shí)，哲學(xué)作為一門(mén)特殊的思辨的學(xué)科又與作為“實(shí)證科學(xué)”的“科學(xué)”具有本質(zhì)區(qū)別，因而哲學(xué)又不是“科學(xué)”，而是超越于“科學(xué)”體系之上。顯然，當(dāng)我們說(shuō)哲學(xué)“既是科學(xué)”時(shí)，這里的“科學(xué)”是指“知識(shí)體系”(可將作為“知識(shí)體系”的科學(xué)界定為“大科學(xué)”)，而當(dāng)我們說(shuō)哲學(xué)“又不是科學(xué)”時(shí)，這里的“科學(xué)”則是指“實(shí)證科學(xué)”(也可將作為“實(shí)證科學(xué)”的科學(xué)界定為“小科學(xué)”)。由此，“哲學(xué)”就是一種“大科學(xué)”意義上的科學(xué)而并不是“小科學(xué)”意義上的科學(xué)。換言之，也只有在“科學(xué)”的廣義即非嚴(yán)格意義上，哲學(xué)才可被視為一門(mén)科學(xué)，而在“科學(xué)”的狹義即嚴(yán)格意義上，哲學(xué)就不是科學(xué)或不應(yīng)被視為一門(mén)科學(xué)。因此，“哲學(xué)既是科學(xué)又不是科學(xué)”的命題就包含著理性思維的辯證矛盾，并體現(xiàn)出“辯證邏輯”的本質(zhì)特征。在這一命題中，第一個(gè)“科學(xué)”概念和第二個(gè)“科學(xué)”概念具有不同含義，前者是指非嚴(yán)格意義上的科學(xué)(即“知識(shí)體系”)，而后者是指嚴(yán)格意義上的科學(xué)(即“實(shí)證科學(xué)”)。如果從形式邏輯的角度來(lái)看，這樣的命題或界說(shuō)就有偷換概念之嫌，或者有違反“不矛盾律”、“同一律”之嫌。然而，若從辯證邏輯的角度來(lái)考察，上述命題就完全合理，并且也不違反邏輯思維的規(guī)律或理性推論的規(guī)則。顯然，由于“科學(xué)”本身具有兩重含義或意義，因而說(shuō)科學(xué)是“知識(shí)體系”與說(shuō)科學(xué)是“實(shí)證科學(xué)”就都沒(méi)有錯(cuò)，也因此，在上述命題中同時(shí)引入“科學(xué)”的兩重含義或意義而加以綜合的辯證界說(shuō)也就沒(méi)有錯(cuò)，相反，這種界說(shuō)或界定恰好能揭示概念的矛盾本性，從而體現(xiàn)出辯證思維的本質(zhì)特征。在這里，如果固守“形式邏輯”的“非思辨”的形式化思維規(guī)則(如“同一律”、“不矛盾律”及“排中律”等)，那就只能是在“哲學(xué)”自身的本質(zhì)上界定哲學(xué)，從而只能得出“哲學(xué)就是哲學(xué)”的命題，這顯然屬于“同義反復(fù)”。此外，還有兩種情況，一是在“科學(xué)”的狹義上界定二者關(guān)系而得出“哲學(xué)不是科學(xué)”的命題，二是在“科學(xué)”的廣義上界定二者關(guān)系而得出“哲學(xué)就是科學(xué)”的命題。然而，“哲學(xué)不是科學(xué)”或“哲學(xué)就是科學(xué)”的命題顯然都有簡(jiǎn)單化的“片面界定”的缺陷，同時(shí)，兩個(gè)命題也形成外在對(duì)立。由此，上述三種界定都沒(méi)有真實(shí)地、全面地反映哲學(xué)和科學(xué)的辯證關(guān)系。因此，也只有提出“哲學(xué)既是科學(xué)又不是科學(xué)”的命題并加以辯證的解說(shuō)，才能真實(shí)地、全面地揭示與把握二者關(guān)系。還應(yīng)看到，在辯證邏輯的概念、判斷與推理中，包含辯證矛盾不僅無(wú)法避免，而且還完全必要，矛盾的兩重性思維也正是“思辨的”哲學(xué)思維亦即“辯證邏輯”的一種形式、一種方法、一種規(guī)則。上述“哲學(xué)既是科學(xué)又不是科學(xué)”(以及“哲學(xué)是一門(mén)特殊的思辨的科學(xué)”)的命題，也同樣具有思維的確定性，不過(guò)這種確定性已揚(yáng)棄了單純的形式規(guī)定性而表現(xiàn)為具有真實(shí)內(nèi)容的辯證的矛盾性。在這里，“辯證思維”或“思辨”已把一般和特殊、屬和種、相同和相異、相對(duì)和絕對(duì)、廣義和狹義等等事物的區(qū)別或矛盾揭示出來(lái)，從而也就在一般聯(lián)系中深入揭示出研究對(duì)象的本質(zhì)區(qū)別。事實(shí)上，也只有辯證邏輯的這種矛盾性思維才能真實(shí)地、全面地反映哲學(xué)和科學(xué)的真實(shí)關(guān)系，進(jìn)而深入認(rèn)識(shí)二者關(guān)系的演變。辯證思維所揭示的哲學(xué)和科學(xué)的“辯證關(guān)系”的“邏輯”也必然與二者關(guān)系“實(shí)際演進(jìn)”的“歷史”具有統(tǒng)一性。由此，在二者關(guān)系上體現(xiàn)的“邏輯”與“歷史”的矛盾也就可望在辯證思維中達(dá)到統(tǒng)一。

哲學(xué)只能是一門(mén)“思辨的科學(xué)”而不可能是一門(mén)實(shí)證科學(xué)。

通過(guò)上述分析可知，把哲學(xué)看做一門(mén)科學(xué)的.意義僅是指哲學(xué)本身也構(gòu)成一門(mén)學(xué)科亦即“思辨的科學(xué)”，因而也可被包括在科學(xué)的“知識(shí)體系”中。然而，哲學(xué)作為“思辨的科學(xué)”(亦即“思辨哲學(xué)”)仍與“實(shí)證科學(xué)”具有本質(zhì)區(qū)別。從“科學(xué)”本身的角度來(lái)看，“科學(xué)”也呈現(xiàn)出兩種形態(tài):一種是在科學(xué)的嚴(yán)格意義上存在的“實(shí)證科學(xué)”，另一種是在科學(xué)與哲學(xué)關(guān)系上呈現(xiàn)的“思辨科學(xué)”。在這里，也應(yīng)注意把“科學(xué)”的這兩種形態(tài)區(qū)別開(kāi)來(lái)，即把“科學(xué)”的嚴(yán)格意義(“實(shí)證科學(xué)”意義，這是科學(xué)的一種內(nèi)在本質(zhì))與“科學(xué)”的非嚴(yán)格意義(“思辨科學(xué)”意義，這是科學(xué)與哲學(xué)的一種外在關(guān)聯(lián))區(qū)別開(kāi)來(lái)。事實(shí)上，“思辨科學(xué)”概念中的“科學(xué)”也并非是嚴(yán)格意義上的“科學(xué)”，而只是指非嚴(yán)格意義上的“科學(xué)”(亦即“哲學(xué)”本身)。因此，界定“哲學(xué)”是一門(mén)“思辨的科學(xué)”的最終意義也仍在于把握哲學(xué)的本質(zhì)特征及其與科學(xué)的區(qū)別。因此，對(duì)哲學(xué)本性及其與科學(xué)區(qū)別的辯證認(rèn)識(shí)就可深化為下述命題:“哲學(xué)只能是一門(mén)特殊的思辨的科學(xué)，而不可能是一門(mén)實(shí)證的科學(xué)?！边@一命題主要包含下述含義:首先，“思辨”是哲學(xué)的本質(zhì)特征或特殊本質(zhì)，亦即是哲學(xué)(作為一個(gè)“種”概念)的特定本質(zhì)。在這里，“科學(xué)”概念也是在一般廣義上使用，即指一種“知識(shí)體系”，在此意義上，“科學(xué)”(作為一個(gè)“屬”概念)就可包含“哲學(xué)”。因此，說(shuō)哲學(xué)是一門(mén)特殊的“思辨的科學(xué)”，不過(guò)是說(shuō)，“哲學(xué)”作為一門(mén)思辨的學(xué)科是可以被包括在廣義的作為“知識(shí)體系”的科學(xué)系統(tǒng)中的。

科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系論文通用篇九

一、引言。

隨著社會(huì)的不斷發(fā)展，人們?cè)絹?lái)越強(qiáng)烈地感受到，在構(gòu)成人的幸福感的諸要素中，人類的信仰對(duì)幸福感所起的作用越來(lái)越重要。論文參考網(wǎng)。

信仰是對(duì)某人或某種理論、學(xué)說(shuō)、主張、主義、宗教等的信服、敬仰和尊崇，并以此作為自己行動(dòng)的榜樣或指南。信仰有“信”和“仰”兩層含義?！靶拧笔切湃魏托拍?，“仰”是仰慕和追求。由此，信仰可分三個(gè)層次：一是相信;二是仰慕;三是加入追求行列，并為之奮斗終身。

作為人類最一般、最普遍、最深刻的精神活動(dòng)和精神現(xiàn)象，信仰與幸福有著密不可分的關(guān)系。

二、信仰的作用決定了信仰是幸福的源泉。

人類為什么需要信仰?主要基于以下幾個(gè)方面的原因：

(一)為在茫茫宇宙中短暫有限的人生，建造一個(gè)確定的精神家園，讓人“充滿詩(shī)意的棲居”。這種精神家園是人創(chuàng)造和享受精神生活的主觀憑借和心靈依托。它負(fù)載著和支撐著人崇高而偉大的精神生活、審美享受，滿足著人心靈的發(fā)育和成長(zhǎng)，保證著人心靈的滋養(yǎng)和健康，決定著人的生命品位、生活質(zhì)量和精神生活水平，也決定著人是否幸?；蛐腋５某潭?。

(二)設(shè)定一個(gè)理想的社會(huì)模式和一套有關(guān)社會(huì)運(yùn)行的行為準(zhǔn)則、價(jià)值尺度和倫理規(guī)范，以便讓人生活在合理的社會(huì)之中，過(guò)一種有秩序、有道德、明是非、辨善惡的社會(huì)生活。信服和尊崇這種社會(huì)模式和行為準(zhǔn)則、價(jià)值尺度和倫理規(guī)范的人，在宇宙、社會(huì)中的生存觀念、生存狀態(tài)、生存價(jià)值就找到了可靠的依據(jù)，其精神生活也就有了確定的基點(diǎn)和堅(jiān)強(qiáng)的支柱。由此，“人便可以排除圍繞人生的無(wú)知、孤獨(dú)、懷疑、虛無(wú)與絕望，獲得知識(shí)、關(guān)懷、安慰、確定、充實(shí)與希望”[2]，從而獲得幸福感。

(三)在彼岸世界或精神領(lǐng)域?yàn)槿藗冊(cè)O(shè)定一個(gè)終極性人生目標(biāo)，讓人們終身去追求。信仰的確立，在于對(duì)人類自身的本質(zhì)力量和生存發(fā)展方向即終極性人生目標(biāo)的把握。恩格斯說(shuō)：“即使是最荒謬的迷信其根基也是反映了人類本質(zhì)的永恒本性，盡管反映得很不完備，有些歪曲”[3]。當(dāng)工業(yè)革命的新時(shí)代到來(lái)時(shí)，由于原有的.“信仰逐漸削弱了，宗教隨著文化的日益發(fā)展而破產(chǎn)了，人處在這種不自覺(jué)而又沒(méi)有信仰的狀態(tài)，精神上會(huì)感到空虛，他對(duì)真理、理性和大自然必然感到失望”[4]。這些都表明，信仰(包括它的特殊歷史形態(tài)—宗教)是以人而不是神為本質(zhì)的，它實(shí)際是人們的生存發(fā)展?fàn)顩r的反映和表現(xiàn)，是人對(duì)自己生命、生活和前途的選擇，有了這種選擇，人的精神就有了“支柱”，安身立命就有了“根據(jù)”，感情、心靈就有了“寄托”，就能時(shí)時(shí)體驗(yàn)到一種幸福的感覺(jué)。

以上說(shuō)明，人的幸福感常常依賴于人的心靈的完滿，來(lái)源于人的信仰的確立。

三、信仰的力量決定了信仰能始終給人以幸福。

作為統(tǒng)攝其他一切意識(shí)形式的最高意識(shí)形態(tài)，信仰具有特殊的力量：

(一)信仰可以使精神變成巨大的物質(zhì)力量，驅(qū)動(dòng)著和引導(dǎo)著人們沿著幸福之路前進(jìn)。比如，無(wú)數(shù)仁人志士為了中國(guó)革命的勝利，不惜拋頭顱，灑熱血，百折不撓，勇往直前，其深刻根源在于他們具有偉大的性格，堅(jiān)定的信仰。這種信仰就是希望并堅(jiān)信著窮苦人的世界的到來(lái)。這種最樸素、最現(xiàn)實(shí)的信仰，最集中、最高度地體現(xiàn)了千百萬(wàn)勞動(dòng)人民千百年來(lái)謀求翻身的愿望。這種愿望形成了一個(gè)完整的精神導(dǎo)向，調(diào)動(dòng)各種精神因素為它服務(wù)，并將其價(jià)值信念置于思想和行動(dòng)的統(tǒng)攝地位上，成為價(jià)值意識(shí)活動(dòng)的調(diào)節(jié)中樞。正是在這種愿望的招引下，他們才顯得如此英勇無(wú)畏、前赴后繼。而且，在追求信仰的過(guò)程中，也體現(xiàn)了他們不僅是偉大的現(xiàn)實(shí)主義者，而且也是偉大的浪漫主義者，更是偉大的樂(lè)觀主義者。因此，人不能沒(méi)有信仰，沒(méi)有信仰的生命等于沒(méi)有靈魂，而沒(méi)有靈魂的生命無(wú)疑沒(méi)有任何幸?？烧?。

(二)信仰可以使人在困難中仍然感到幸福無(wú)比。這種困難，歸納起來(lái)有三種：

一是逆境。順境有利于人們獲得幸福，但也容易使人在得到暫時(shí)的幸福后不再有所追求;而逆境則會(huì)影響人們正常地實(shí)現(xiàn)幸福，但如果保持堅(jiān)強(qiáng)的意志，堅(jiān)守心中的信仰，奮力拼搏，頑強(qiáng)奮進(jìn)，也許能夠使自己的能力得到超常的發(fā)揮，獲得更令人陶醉、令人神往的幸福?！拔耐蹙卸荨吨芤住?仲尼厄而作《春秋》;屈原放逐，乃賦《離騷》;左丘失明，厥有《國(guó)語(yǔ)》;孫子膜腳，兵法修利;不韋遷蜀，世傳《呂覽》;韓非國(guó)秦，《說(shuō)難》、《孤憤》;《詩(shī)》三百篇，大抵圣賢發(fā)憤之所為也”[5]。這些偉人正是因?yàn)樾貞褌ゴ蟮男叛觯瑥哪婢?、困厄中奮起，才寫(xiě)出了輝煌的傳世之作，同時(shí)也體驗(yàn)到了逆境中特有的幸福。

二是苦難。有時(shí)，苦難能夠催生幸福，幸福反過(guò)來(lái)又能夠使人感覺(jué)苦中有樂(lè)，這其中的緣由仍然歸根于信仰。論文參考網(wǎng)。比如，《天仙配》中的七仙女和董永，“寒窯雖破”卻感覺(jué)“能避風(fēng)雨”，“夫妻恩愛(ài)苦也甜”。因?yàn)樗麄儓?jiān)信忠貞不渝的愛(ài)情，愛(ài)情的力量使他們雖處凄風(fēng)苦雨卻仍能感覺(jué)溫暖如春。又比如，革命戰(zhàn)爭(zhēng)年代，戰(zhàn)士們雖然吃著“紅米飯”，喝著“南瓜湯”，把野菜當(dāng)干糧，把干稻草當(dāng)棉被，那種苦難日子可想而知，但因?yàn)橛小懊瘑T”和他們?cè)谝黄?，因?yàn)樗麄冃闹醒b有偉大的“主義”，便感覺(jué)“餐餐味道香”，“心里暖洋洋”。

最能說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題的當(dāng)屬中國(guó)工農(nóng)紅軍的長(zhǎng)征。長(zhǎng)征中犧牲的人是難以統(tǒng)計(jì)的。過(guò)雪山時(shí)高寒缺氧，經(jīng)常有人坐下就起不來(lái)了;有的戰(zhàn)士還要用擔(dān)架抬人，其負(fù)重更難以承受;有的人為背戰(zhàn)友而自己倒下。過(guò)草地時(shí)，有的人為救助陷入泥沼的戰(zhàn)友，犧牲了自己的生命。有這樣一則資料：

科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系論文通用篇十

摘要：科學(xué)與哲學(xué)之爭(zhēng)歷來(lái)已久，對(duì)于二者之關(guān)系，牟宗三先生分別從中西方哲學(xué)家思想中去找尋。通過(guò)辨析，他將哲學(xué)與科學(xué)做了較為明確的區(qū)分，指出了自近現(xiàn)代以來(lái)，人們對(duì)哲學(xué)概念的錯(cuò)誤理解。同時(shí)，也進(jìn)一步闡釋了哲學(xué)對(duì)科學(xué)所產(chǎn)生的引導(dǎo)意義，開(kāi)啟了當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的新方向。

1、科學(xué)的興盛與哲學(xué)的萎靡。

用“底”這個(gè)助詞來(lái)表示所屬，已是一些哲學(xué)家的所愛(ài)?！罢軐W(xué)底科學(xué)”，即哲學(xué)是依附于科學(xué)而誕生、發(fā)展的。這種觀點(diǎn)對(duì)于我們學(xué)習(xí)哲學(xué)的人來(lái)說(shuō)，真乃大謬。他們真不知哲學(xué)。那么，何為哲學(xué)？哲學(xué)與科學(xué)又有何關(guān)系？此間，又回到何為哲學(xué)該問(wèn)題上來(lái)。牟宗三認(rèn)為：“科學(xué)是為人之學(xué)，哲學(xué)是為己之學(xué)。己以外即為物，我以外之人也是物?？茖W(xué)在忘己而取物。”此處，他雖沒(méi)有很具體、明確的給哲學(xué)下定義。然而，卻以比較的方式，將哲學(xué)與科學(xué)做了細(xì)致、明白的劃分。這種區(qū)分就表現(xiàn)在“內(nèi)外的劃分與物我的合離”。然而，從另一角度來(lái)看，科學(xué)多是與思（意識(shí)）有關(guān)，哲學(xué)則和“心”同在。依科學(xué)而言，對(duì)象是思維運(yùn)行的前提條件，對(duì)象不現(xiàn)，思維便無(wú)法運(yùn)行，目的就不可能達(dá)到，科學(xué)的意義也蕩然無(wú)存。但是，從實(shí)際生活中來(lái)看，思，無(wú)不是無(wú)時(shí)無(wú)刻都在運(yùn)動(dòng)的。畢竟，在現(xiàn)實(shí)生活中，與人們交往最密切的仍是無(wú)限量的物(外)或?qū)ο蟆Ｒ虼?，在急需物欲的社?huì)之中，一些人“預(yù)言”哲學(xué)將會(huì)消失。然而，就事實(shí)來(lái)看，哲學(xué)并不因科學(xué)的繁華、壓制而退出歷史舞臺(tái)。

2、現(xiàn)當(dāng)代的“玄學(xué)”

此處所言之“玄學(xué)”并非魏晉時(shí)期的玄學(xué)，而特指科學(xué)之后之對(duì)象之學(xué)。言科學(xué)之后，是指在科學(xué)理論的指導(dǎo)下，推論出在目前已發(fā)現(xiàn)的最新之物（對(duì)象）之背后必然還“有”（隱藏）著一個(gè)“對(duì)象”。只是該“對(duì)象”在目前之科學(xué)的能力下尚不可解除。因此，將其懸起而稱之為“玄”。也即是該“對(duì)象”還看不見(jiàn)，摸不著。―――“存而不實(shí)有，內(nèi)而不外現(xiàn)。”比如：在物理學(xué)中，已能通過(guò)數(shù)學(xué)方法推出“超旋”的表達(dá)公式。然而，就目前物理學(xué)的情況來(lái)看，其尚無(wú)能力憑借實(shí)驗(yàn)、作用以將其找出。因此，超旋也暫時(shí)被賦予“至小”的概念。但若僅僅從理論上來(lái)推斷，那么，則又可分析出在超旋之下必也有更小之“對(duì)象”而將其構(gòu)成，使其成為可能。由此，這些只可通過(guò)理論推出但仍無(wú)法科學(xué)驗(yàn)證的“存在”――“科學(xué)之后之對(duì)象”便成為所謂的“玄學(xué)”或“哲學(xué)”領(lǐng)域的分子。依此言說(shuō)，那么，此處所謂之“哲學(xué)”實(shí)質(zhì)與科學(xué)無(wú)異。這就好比是“已開(kāi)花但尚未結(jié)果之大樹(shù)一般”；“開(kāi)花之樹(shù)”為科學(xué)，“未結(jié)果”則為“哲學(xué)”。因此，牟宗三說(shuō)：“但以為整個(gè)哲學(xué)即在依附，則不是好事。因?yàn)橐栏娇茖W(xué)，從科學(xué)的根據(jù)上抽繹出道理，這無(wú)異于錦上添花，仍是錦耳，于錦之本質(zhì)并無(wú)所增益。同樣，于科學(xué)根據(jù)上抽繹道理，亦仍是科學(xué)耳，于科學(xué)本身并無(wú)所增益?！?/p>

二、上下合一，一體平鋪。

此處言“上下”是指形而上與形而下。《周易》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！蹦敲?，將科學(xué)劃歸為形而下，而把哲學(xué)歸于形而上則未有不可。目前，人們對(duì)“道、器”的解釋不少，取任何一種說(shuō)法，都有一定的道理。結(jié)合本文，“形”可作為“兩境”之界線?！皟删场报D―即形上之世界與形下之世界，“形”暫定為具體事物。其，上可歸宗于其之所以存在之依據(jù)，保障（向內(nèi)）；下可探究為對(duì)其他存在所發(fā)揮之功用（向外）。馮友蘭講：“一物之存在是以整個(gè)宇宙作為其存在之依據(jù)、背景。每一事物之本身功用又反作用于整個(gè)宇宙?！闭^：萬(wàn)物一體，彼此聯(lián)系，互為因果。猶如亞馬遜“蝴蝶效應(yīng)”――亞馬遜蝴蝶扇動(dòng)翅膀，美國(guó)西海岸將產(chǎn)生颶風(fēng)。若依此說(shuō)法，那么將會(huì)陷入一個(gè)不可調(diào)和之境。先設(shè)一命題：你以非你作為你存在之保障；我以非我作為我存在的依據(jù)。那么，按照數(shù)學(xué)原理將“你”與“我”做一個(gè)交集，得出的結(jié)果即是獨(dú)立的“你”與“我”。因?yàn)?，除你與我之外，其他均為一致。亦即是從“非你”之中抽出“我”之后所剩下的部分完全等同于從“非我”之中抽出“你”所剩余的那部分。這是從形式邏輯上來(lái)推的。畢竟“我”與“你”都是所屬于大全宇宙。正如熊十力所言：即體即用，體用不二，不可分而別論之。然，為了便于說(shuō)明也只能依形式的方式展開(kāi)。由此，所分離出來(lái)的“我’與“你”才是真正意義上的“性體”，而非生物之我（意識(shí)）之你。因?yàn)?，他?思)都是科學(xué)的產(chǎn)物，不是真我。故而，對(duì)真我的感悟則如牟先生所言，須：“主客不離，一體平鋪，物我雙忘，然而，我們不講認(rèn)識(shí)則以，即講認(rèn)識(shí)，則不能不抬高主體，即不能不特顯主體的特殊性能。而且若不顯主體的特殊性能，亦不能達(dá)到最后境界的一體平鋪，到處皆是。”

科學(xué)的任務(wù)是認(rèn)識(shí)對(duì)象的構(gòu)造以及其變化發(fā)展之規(guī)律。使人們明白，什么是什么。這主要強(qiáng)調(diào)的是自然科學(xué)的作用。而對(duì)于社會(huì)科學(xué)而言，則往往表現(xiàn)在日常的社會(huì)生活之中。如：被就業(yè)、被買(mǎi)房等等。然而，無(wú)論是自然科學(xué)還是社會(huì)科學(xué)，都有一個(gè)共同的傾向，即是：客體的彰顯，主體的隱退。主體即是作為認(rèn)識(shí)的我，客體就是被認(rèn)識(shí)的“他”。目前，對(duì)客體的追溯與主體本身的遺忘，已成為當(dāng)今人類的現(xiàn)狀，它占據(jù)了人們的整個(gè)思維空間。同時(shí)，也相對(duì)的屏蔽了人們本來(lái)所固有的“性體”“本心”。使得本來(lái)就難得被人們所顯之“主體”被埋藏的更深、更隱秘。因此，對(duì)主體的彰顯便成為了當(dāng)今學(xué)科的任務(wù)，思想的革命。彰顯主體不僅可以填補(bǔ)空虛的精神世界，更可以調(diào)節(jié)、平衡已失衡的客體世界與主體境界的結(jié)合，使其回到和諧的狀態(tài)之中。以至人類與自然界能更好的、有序的、健康的發(fā)展。然而，受科學(xué)學(xué)科本身性質(zhì)的影響，其在對(duì)主體的彰顯方面似乎“無(wú)能為力”。哪怕是所屬于其的心理學(xué)也只能是做向外的認(rèn)識(shí)，而無(wú)法行“自我”的內(nèi)顯。所以，只能由專注于向內(nèi)的哲學(xué)來(lái)予以分解，參悟其中之根本，彰顯主體的自我，最終讓科學(xué)與哲學(xué)達(dá)到高度的統(tǒng)一。