最新儒家哲學思想論文2(精選8篇)

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儒家哲學思想論文2篇一

論文摘要：通過對儒家倫理思想的根源――周公倫理思想所具有的精英定位的論證，可以證明周公的倫理思想是儒家倫理文化的直接來源，周公倫理思想的精英性質(zhì)決定了作為他的思想承襲的儒家文化必然是一種精英倫理。

論文關(guān)鍵詞：周公；儒家；精英倫理。

關(guān)于儒家倫理是精英倫理還是大眾倫理的問題，吾淳先生指出：“當我們仔細考察先秦儒家倫理思想的時候，就會發(fā)現(xiàn)儒家倫理有十分確定的適用性，它的主體定位是古代社會中‘士’以上階層，或士大夫階層，孔子與孟子等早期儒家創(chuàng)始性人物又將其叫做‘君子’。顯然，這是一種精英定位。”并從儒家倫理的基本內(nèi)容層面作了系統(tǒng)和深刻的闡釋，本文試圖從周公倫理思想――儒家理論的淵源上來進一步證實儒家倫理的精英定位。

一、周公倫理思想的精英特質(zhì)。

(一)周公“德治”思想的精英定位。

周公認識到了“德”在政治：生活中的作用和力量，“德”才作為一個重要的道德范疇而出現(xiàn)。周公再三講要“敬德”、“明德”，要“明德慎罰”，就是要實行“德治”。在各種誥詞中，“德”字頻繁出現(xiàn)就是絕非孤證。

周初，有鑒于夏商兩代的興衰為周的所以崛起和滅商提供理論論證，周公提出了“天命糜?！钡乃枷耄选疤烀映！钡脑驓w于統(tǒng)治者是否明“德”，他認為統(tǒng)治者只有崇德、修德、明德，才能得到上天的庇佑。《尚書?周書》中說：商代的先祖是有德的，所以“天命”歸于商，統(tǒng)治了好多年，后來殷王“不敬厥德”，于是“早墜厥命”。西周的先王是“明德”、“敬德”的，所以“天命”就轉(zhuǎn)移到了周。為了保住周的統(tǒng)治地位，使得周的統(tǒng)治得到上天的庇佑，周公提出了“敬德保民”的“德治”主張。

周人所說的“德”的具體含義包含“敬德”、“保民”兩層意思。其一，“敬德”是對“己”，即如何加強自身的品行修養(yǎng)。周公提出個人德行應以周文王為典范，艱苦奮斗，不圖享樂，愛護人民，這就是周人對“德”的“內(nèi)得于己”的要求。周公自己也是這樣做的?！妒酚?魯周公世家》：“我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不賤矣。然我一沐三握發(fā)，一飯三吐晡，起以待士，猶恐失天下之賢人。子之魯，慎勿以國驕人?！辈粌H如此，周公也要求成王要修其德，成為“德”之楷模，《詩?周頌?噫嘻》載：“噫嘻成王，即昭假爾。率時農(nóng)夫，播厥百谷。駿發(fā)爾私，終三十里。亦服爾耕，十千維耦?！贝送?，還告誡成王要以“德”待物、待人，“德盛不狎侮。

狎侮君子，罔以盡人心；狎侮小人，罔以盡其力。不役耳目，百度惟貞。玩人喪德，玩物喪志”(《尚書?旅獒》)。也就是說，身懷大德的君王，待人不會輕蔑怠慢。輕慢官員，就不能使官員盡心；輕慢百姓，就不能使百姓盡力。不貪戀美色歌舞，處理任何事情都會正確無誤；戲弄人將喪失德行，玩弄物將喪失抱負。

其二，“保民”。周公確信此“天命”就是民心民力，故而在“敬天”的同時，極力倡導“保民”、“急民”、“康民”、“裕民”。因為只有實現(xiàn)“保民”、“裕民”，才能使“天命”不移。周公深刻意識到做好此事絕非易事，所以他曾一再告誡康叔：“天畏柒忱，民情大可見，小人難保，往盡乃心，無康好逸豫，乃其義民”(《尚書?康誥》)。而要達到真正永久“保民”的目的，必須在治國治民策略上進行變易，以免重蹈夏商滅亡之覆轍。

此外，周公還對官員提出了無逸、禁酒的要求。周公認為貴族官員也應當努力從事生產(chǎn)勞動。《尚書?無逸》中記載，“于觀于逸于游于田，以萬民惟正之供”，即不要迷戀于賞玩、淫逸、嬉戲、田獵之中，讓百姓交納賦稅供自己享樂?？梢?，無逸的倫理要求同樣不是對大眾的普遍要求，顯然是對貴族、官員的要求。而禁酒的命令中說，“我民用大亂喪德，亦罔非酒惟行；越小大邦用喪，亦罔非酒惟幸”(《尚書?酒誥》)。即要求官員做到：“‘我民迪小子惟土物愛，厥心臧?！敾茸婵贾陀?，越小大德，小子惟一”(《尚書?酒誥》)。事實上，促使禁酒的另一個原因則是殷亡的教訓?！柏驶蛘a日：‘群飲?！晡鹭?，盡執(zhí)拘以歸于周，予其殺。又惟殷之迪諸臣惟工，乃湎于酒，勿庸殺之，姑惟教之。有斯明享，乃不用我教辭，惟我一人弗恤弗蠲，乃事時同于殺”(《尚書?酒誥》)。在當時的社會狀況下，有資格和條件飲酒者大都是統(tǒng)治階層，而所以禁酒的原因也是吸取殷亡的教訓，其針對統(tǒng)治階層內(nèi)部的特征是顯而易見的。

可見，“德”既是一種倫理規(guī)范，又是一種政治準則，周人倡導“德治”，便成為倫理與政治聯(lián)姻的標志。清代王國維在《殷周制度論》中指出周代政治制度與倫理道德間的深刻聯(lián)系：“其所以析天永命者，乃在德與民二字?！奈渲芄灾翁煜轮x大法，胥在于此，故知周之制度典禮，實皆為道德而設，而制度典禮之專及大夫士以上者，亦未始不為民而設也?！币簿褪菍Α懊瘛眲t要從“保民”、“惠民”入手，做到去荒政，察民情，慎刑罰；“敬德”與“保民”顯然是對貴族和統(tǒng)治集團而言的，并非對大眾的倫理要求。

(二)周公“禮樂文化”的精英定位。

制禮作樂，是周公對中國文化的莫大貢獻。從中國文化的角度看，周公制禮作樂，借鑒于夏商二代，有所選擇，有所發(fā)展，把夏、商、周三代禮樂文化推向了發(fā)展頂峰。所以孔子由衷地贊嘆：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”。禮樂文化是中國文化史上出現(xiàn)的第一個完備的文化形態(tài)，而周公是禮樂文化最重要的創(chuàng)造者。

而周公所作的禮樂文化有一個基本的指導思想，即“敬德保民”?！熬吹隆保且驗椤盎侍鞜o親，惟德是輔”，有德才會得到上天的保佑?！氨Ｃ瘛?，是因為“民之所欲，天必從之”，“保民”實際上就是保社稷、保國家?！渡袝?大傳》說：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年營成周，六年制禮作樂，七年致政成王”，基本上概括了周公的歷史功績。周公在“因于殷禮，所損益”的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了周禮。《左傳?文公十八年》說：

“先君周公制《周禮》日：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民?！薄吨芏Y》規(guī)定了周代各種政治制度和社會制度：分封制、嫡長子制、嚴密的宗法制、等級官制，以及許多禮制，包括倫理道德規(guī)范等。它區(qū)別了以維護、鞏固上下貴賤宗法等級關(guān)系為目的，以親親、尊尊為核心內(nèi)容的等級制度格局?！岸Y”在國家政治生活中起到了“經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣”的極其重要的作用。禮樂文化是一種制度文化，它的基本特點是，以禮為社會秩序的基礎(chǔ)和核心，明貴賤，辨等級，正名分，一切人和事都要遵循禮的規(guī)范和準則。禮分吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮五種。五禮的節(jié)目繁多，有“經(jīng)禮三百，曲禮三千”之說，基本上涵蓋了國家、社會和人的生活的方方面面。樂，通常與禮相配合，行什么樣的禮，配什么樣的樂。禮樂配合，文質(zhì)彬彬，可謂盡善盡美。

但我們必須明確，在規(guī)定了諸多的“禮”之后，還有一個重要的思想，那就是規(guī)定了“禮”的適用范圍，即“刑不上大夫，禮不下庶人”(《禮記?曲禮上》)。下面我們僅通過對“婚禮”的相關(guān)規(guī)定來說明“禮”從其本質(zhì)和功能上講是一種對社會精英的倫理要求，而非對社會大眾的普遍倫理要求。關(guān)于婚禮，《禮記?效特牲》說：“天地合而后萬物興焉。夫昏禮，萬世之始也。取于異姓，所以附遠厚別也?！薄痘枇x》亦云：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故君子重之。”所謂“附遠”、“合二姓之好”，都是要使周族與異姓通過婚姻關(guān)系變得親近起來，形成一種以親戚血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的政治聯(lián)合，這是西周時期、特別是其初期的政治需要?！巴詹换椤敝Y制雖然有優(yōu)生學上的考慮，但從以上的記載中我們不難看出，其更多的是與政治上的分封制和宗法制密切相聯(lián)系，其旨趣也是維護周天子“天下大宗”地位出發(fā)，積極與異姓聯(lián)姻，鞏固周天子統(tǒng)治。正由于西周婚姻具有強烈的政治聯(lián)姻性質(zhì)，因此周人對婚姻之禮十分重視，也特別強調(diào)雙方家族的政治地位。當然，這種政治聯(lián)姻所約束的對象也就是王室和貴族了。我們也承認，在周代的官制中也有婚姻的專職管理人員，民間的婚姻也因循著“婚禮”的一般規(guī)定，甚至在今天我們?nèi)阅芸吹剑簿褪钦f，婚禮已經(jīng)成為中國婚姻家庭文化的一般倫理規(guī)定。但在周公和儒家的思想里，更多的則是強調(diào)婚禮的政治性質(zhì)和政治功能，對象也顯然主要是王室、貴族等。因此，我們并不能因為某種精英倫理對一定的社會一般成員產(chǎn)生影響而否認其的精英本質(zhì)。所以，我們應從注重“禮”的精神實質(zhì)和主要功能來理解其精英定位。

二、孔子之儒家是周公精英倫理的傳承者。

通過上文，我們可以看出周公的德治思想和禮樂思想都是其精英倫理的表現(xiàn)，而孔子在這兩個方面也繼承了周公的思想。以下就通過孔子及以后諸學者的論證證明之。

孔子本人肯定了他的思想與周公思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)?？鬃又v：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”(《論語?八佾》)。他自己以周道的繼承者自居，并力圖復興周禮。子日：“述而不作，信而好古，竊比於我老彭”(《論語?述而》)?！墩撜Z?述而》篇說：“甚矣，吾哀也!久矣吾不復夢見周公!”意思是說，我哀老得多么厲害呀!我很久沒有再夢見周公了。又說：“周公之才之美”(《論語?泰伯》)，“周之德，其可謂至德也已矣”(《論語?泰伯》)。在這里，孔子認為周公的才能和美質(zhì)誰都比不上，周朝的道德就是最高的道德。

孔子在“德治”理論方面也堅持和發(fā)展了周公的'思想，強調(diào)了統(tǒng)治者要“以德”治民。他說：“為政以德。

譬如北辰，居其所而眾星共之?！保暗乐哉?，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《為政》)?？鬃右矎娬{(diào)要保民、富民?！墩撜Z?子路》篇記載，“子適衛(wèi)，冉有仆，子日：‘庶矣哉!’冉有日：‘既庶矣，又何加焉?’日：‘富之。’日：‘既富矣，又何加焉?’日：‘教之’?！敝祆湓凇端臅戮浼ⅰ分薪忉尀椤笆桓?，則民生不遂，故制田里，薄賦斂以之?！泵窀恢鬄楹我敖讨?、“以何教之”，朱熹解釋道：“富而不教，則近于禽獸。故必立學校，明禮義以教之?！笨梢?，在孔子看來，統(tǒng)治者只有“以德”治民，統(tǒng)治才會長久，而保民、富民、愛民等思想則是內(nèi)在于統(tǒng)治者的“德”里。顯然，在這里孔子的“德”實質(zhì)上是統(tǒng)治者為了實現(xiàn)長治久安之“德”，而非大眾之“德”。

禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。(《論語?顏淵》)對于那些破壞周禮的僭越行為，孔子更是痛心疾首，“孔子謂季氏，‘八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也?”’(《論語?八佾》)面對“禮崩樂壞”的局面，孔子“惶惶然如喪家之犬”地奔走于列國，其目的就是想恢復周禮?！墩撜Z?子路》記載孔子說：“茍有用我者，期月而已可也，三年成也?！薄墩撜Z?陽貨》記載孔子說：“夫召我者，而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”楊寬先生解釋為：“這是說有人召我去，難道是徒然白白召我去的?假如有人用我，西周的治道就可以在東方傳播了。”

很明顯，孔子講的德禮也主要是針對諸侯和士大夫的，而非普通老百姓?！墩撜Z》中的這些論述顯然是針對統(tǒng)治階級的道德要求，而讓孔子最不能容忍的行為是統(tǒng)治階層中對禮的僭越。而孔子所尊崇的道德楷模周公本身也屬于最高統(tǒng)治階層，也體現(xiàn)出了孔子倫理的精英定位。

孔子以后的思想家大多都認可孔子和周公的倫理思想之間的淵源關(guān)系?！痘茨献?要略》說：“有周公之遺風，而儒者之學興?？鬃娱_宗立派，首創(chuàng)儒家學說，尋根溯源，乃植本奠基于周公?！表n愈實際上也論證了周公和孔子之間的關(guān)系。在《原道》中說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。茍與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳(《韓昌黎集?原道》)。”陜西岐山周公廟保存的一塊清代康熙十九年《重修周公廟募緣疏》石碑，碑文乃“關(guān)學三李”之一的李柏撰寫，碑文開頭便為：“道生天，天生堯舜，堯舜以所得于天之道傳之禹、湯、文、武，禹、湯、文、武傳之周公，周公傳之孔子。則是，周公之道，上承堯舜而下啟孔子者也。承堯舜，則堯舜無子而周公其子，啟孔子，則孔子無師而周公其師。”錢穆先生言：“周公之定宗法，則固兼存天下之萬姓百氏，而同納于此一禮中，固不限于一姓一宗之私而已也。故孔子雖殷后，亦深契于周公制禮之深義焉。故謂由于中國傳統(tǒng)文化而始產(chǎn)生孔子，不能謂由有孔子而始有中國文化之創(chuàng)造也?！睏钕蚩壬摹蹲谥苌鐣c禮樂文明》一書中，在談到關(guān)于周公創(chuàng)立的西周禮樂文明與儒家思想歷史淵源時曾寫道：“沒有周公不會有武王滅殷后的一統(tǒng)天下；沒有周公不會有傳世的禮樂文明，沒有周公就沒有儒家的歷史淵源，沒有儒家，中國傳統(tǒng)的文明可能是另一種精神狀態(tài)。”劉起舒先生也說：“孔子之學全部與《尚書》有關(guān)。他的學說的主干，就是承自周公的四項遺教，完全是從《尚書》篇章中周公的各篇誥詞中學得的?！?/p>

陳來先生指出：“周公是一個真正的克里斯瑪人物和中國歷史上第一個思想家，不僅經(jīng)他之手而奠定了西周的制度，而且構(gòu)造了西周的政治文化。我們知道，周公的個人魅力、他所開創(chuàng)的事業(yè)以及他的思想，極大地影響了數(shù)百年后的另一個偉人一孔子，周公所遺留的政治、文化遺產(chǎn)是孔子和儒家思想的主要資源。孔子之后的1500年間，中國文化一直以‘周孔’并稱，既表明周公與孔子一脈相承的聯(lián)系，又充分顯示出周公享有的重要文化地位。

通過以上分析，我們可以清楚地看到，周公創(chuàng)立的以禮樂文化為特征的倫理思想是儒家倫理文化的直接來源，周公的倫理思想的精英性質(zhì)決定了作為他的思想承襲的儒家倫理必然是一種精英倫理。而我們以往的觀念中往往把儒家倫理，尤其是孔子之儒家的倫理當成是大眾倫理，當成社會大眾的普遍倫理規(guī)范，這也是造成儒家倫理高尚的道德理想與道德現(xiàn)實的巨大反差的重要原因。這實際上就忽視了儒家體系內(nèi)各派和各時期倫理思想的差別和變異，也抹煞了精英倫理和大眾倫理之間的界限和區(qū)別。對于這些問題，吾淳先生就曾經(jīng)指出茍子的倫理思想與孔孟倫理思想的區(qū)別主要表現(xiàn)在其更注重大眾倫理而非僅僅是精英道德。我們不難發(fā)現(xiàn)，宋明理學時期的儒家倫理思想顯然已經(jīng)對整個社會大眾的道德行為有了普遍的約束和規(guī)范作用，而此時的儒家倫理與孔子的原儒倫理也已經(jīng)發(fā)生了很大的變化。而在我們國家近幾十年的道德建設中，也存在著用精英倫理取代大眾倫理的問題，即要求每一個社會成員都要成為至善的道德完人，這顯然只能是個善良的道德夢想。而公民道德、底線倫理就是在承認倫理道德的層次性的基礎(chǔ)上提出的。只有重新廓清儒家倫理尤其是孔子倫理思想的真實意蘊，才能把它變成我們當前倫理建設的活水源頭。

儒家哲學思想論文2篇二

農(nóng)夫不解地問哲學家：您每天不是讀書，就是伏案寫作，難道不覺得辛苦嗎？哲學家說：因為我有事業(yè)心，所以不覺得辛苦。

農(nóng)夫又問：什么是事業(yè)心？哲學家想了想，說：我們不如來做個試驗吧。只要你按照我說的方法去做一做，就知道什么叫事業(yè)心了。農(nóng)夫點頭答應。

哲學家接著說：請將你的左手握成拳狀，往前伸直，然后將右手也握成拳狀，高高舉起。接著邁步向前，每走兩步后，將左手往兩邊擺動一下，然后再走兩步，將舉起的右手放下，又舉起。就這樣，一直重復著這些動作，并且轉(zhuǎn)圈。

雖然農(nóng)夫不明白哲學家為什么要他做這些動作，但他還是照做了。大約過了半個小時，農(nóng)夫受不了了。哲學家問：感覺怎么樣？農(nóng)夫說：受不了，太辛苦了！

哲學家笑著問：請問，你會耕田嗎？

農(nóng)夫說：笑話，我是一個農(nóng)夫，耕田是我的工作，我要是連田都不會耕，那還叫農(nóng)夫嗎？

哲學家說：你能將你平時耕田時的動作，在這里示范一下嗎？農(nóng)夫毫不猶豫地做起了耕田時的動作。只見他左手握成拳狀，往前伸直，然后將右手也握成拳狀，高高舉起。接著邁步向前，每走兩步后，將左手往兩邊擺動一下，然后再走兩步，將舉起的右手放下農(nóng)夫驚奇地發(fā)現(xiàn)，他做的動作，與哲學家半個小時前讓他做的動作一樣。

哲學家笑了，問：你耕田的`時候，覺得辛苦嗎？

農(nóng)夫說：不但不覺得辛苦，還覺得很愉快。

哲學家又問：都是相同的動作，一個覺得辛苦，另一個卻不覺得辛苦，那是因為什么？

農(nóng)夫答：因為在耕田時，我心里想著豐收，所以不覺得辛苦。而剛才，我在做您讓我做的動作時，心里什么也沒想，所以覺得辛苦！

哲學家拍手道：這就是事業(yè)心。因為你心里有了追求，所以長年累月做相同的事情不覺得辛苦！

儒家哲學思想論文2篇三

1)學，然后知不足，教，然后知困。(禮記)。

2)苛政猛于虎。(禮記)。

3)皇皇不可終日。(禮記)。

4)星星之火，可以燎原。(書經(jīng))。

5)對勇氣的最大考驗，就是看一個人能否做到敗而不餒?！⒏袼鳡?。

6)只有永遠躺在泥坑里的人，才不會再掉進坑里?！诟駹枴?/p>

7)千磨萬擊還堅韌，任爾東南西北風?！嵃鍢颉?/p>

8)只有敢為人先的人，才最有資格成為真正的先驅(qū)者。

9)思想的形成，首先是意志的形成?！鍋?。

10)開發(fā)人類智力的礦藏是少不了需要由患難來促成的。要使火藥發(fā)火就需要壓力。

11)困境是造就強者的學校。

12)只有在相互信任的情況下，監(jiān)督才會成為動力。

13)最可怕的敵人，就是沒有堅強的信念。——羅曼·羅蘭。

14)書不記，熟讀可記;義不精，細思可精;惟有志不立，直是無著力處?！祆?美文美句)。

16)被克服的困難就是勝利的契機。——丘吉爾。

17)雜亂無章的思維，不可能產(chǎn)生有條有理的行動。

18)窮且益堅，不墜青云之志?！醪?/p>

19)你愈是躲著問題，問題愈會揪住你不放。

20)最重要的四個字是：不妨試試;最重要的一個字是：您。

儒家哲學思想論文2篇四

隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展，國與國之間文化的交融，孔子思想也有了新的發(fā)展與更新，下面是小編搜集整理的一篇探究孔子思想價值的論文范文，供大家閱讀參考。

自孔子以前數(shù)千年之文化，賴孔子而傳;自孔子以后數(shù)千年之文化，賴孔子而開。要了解中國文化，就必須深入了解孔子文化。不僅如此，國外也流行學習孔子思想的風潮，如一些孔子學校的開辦，很多中國教師被聘請為孔子學堂的講師?？鬃铀枷氩粌H是在教育界有深遠的影響，在思想界、文學界也有深刻的指導意義。而如何將這一思想正確的運用的國家建設、社會經(jīng)濟發(fā)展上來，是眾多思想家最為關(guān)心的問題。

西周的滅亡，促使人們更多地轉(zhuǎn)向?qū)μ煜屡d亡的思考，打破了“庶人不議”的觀念，取而代之的是“處士橫議”的活躍風氣。于是春秋戰(zhàn)國時期，一大批思想活躍的學者在如何同一國家、安定民生方面進行了激烈了討論，形成了“百家爭鳴”的盛況，“百家”即指當時的各個思想學派，如以孔子為代表的儒家學派，老子為代表的道家，墨子為代表的墨家等。也就是在這樣的社會背景下，孔子思想產(chǎn)生了。對于孔子學說的'思想要義，首先其強調(diào)教育的功能，認為重教化、輕刑罰是國家安定、人民富裕幸福的必由之路。

此外孔子主張“有教無類”，對統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者都應該有權(quán)利接受教育，沒有高等與低等之分，要使得全國上下都成為道德高尚的人。在政治上，孔子還主張以禮治國，以德服人，呼吁恢復“周禮”，并認為“周禮”是實現(xiàn)理想政治的理想大道。至戰(zhàn)國時，儒家分有八派，重要的有孟子和荀子兩派。一開始，孔子思想在魯國沒有被接受，于是孔子開始了游說各國的旅程，從而促進了儒家思想在各個國家之間的傳播。儒家思想在歷史上曾經(jīng)過兩次重大變革，一是秦朝時的焚書坑儒。秦朝建立后，當時社會上“百家爭鳴”的現(xiàn)狀，嚴重的阻礙了秦始皇對征服的原六國民眾思想的統(tǒng)一，并威脅到了秦朝的統(tǒng)治。于是在李斯的建議下，秦始皇下令焚毀除秦記以外的所有書籍。在焚書的第二年，，秦始皇在當時秦首都咸陽將四百六十余名術(shù)士坑殺，即為所謂的“坑儒”二是漢朝時的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”當時孔子思想已不是春秋戰(zhàn)國時期的儒家思想原貌，而在道家、墨家等學派的思想上進行了改進和完善，是一種與時俱進的新思想。

它維護了封建統(tǒng)治秩序，神化了專制王權(quán)。因此在董仲舒的建議下，武帝在全國范圍內(nèi)開始“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”。

2.孔子思想在不同領(lǐng)域中的體現(xiàn)。

現(xiàn)如今，隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展，國與國之間文化的交融，孔子思想也有了新的發(fā)展與更新?？鬃铀枷胍浴叭省睘楹诵模P者將要談到的慈善思想也是以“仁”為基礎(chǔ)的思想。慈善思想有兩種定義形式，從傳統(tǒng)的角度講，是指政府與公眾之間，政府提供無償?shù)脑?，從現(xiàn)代的角度，慈善通常是指社會各界的人士進行了無償捐助。首先是“泛愛眾”，“仁者愛人”，最初的“愛人”思想是停留在親戚、朋友之間的相互關(guān)愛，慢慢的，推而廣之，“愛人”成為了對他人的一種責任，繼而關(guān)愛他人也成為“仁”的一部分，即孔子思想意義上的“泛愛眾”。

此外是“惠民”主張，統(tǒng)治者要關(guān)心百姓疾苦，思民之所思，想民之所想，解民之所急，時時刻刻記得，要把改善老百姓的生活質(zhì)量作為第一要務。此外統(tǒng)治者不僅要對老百姓直接施于恩惠，還要引導他們做對自己有益的事，通過一些經(jīng)濟措施，從而使自己在其中受惠。

縱觀歷史長河，有很多王朝因為百姓忍受不了王朝的欺壓，而奮起反抗，推翻頑固的王朝。于是孔子從貧富差距與社會穩(wěn)定的關(guān)系角度，提出“均貧富”的理念，要多對社會底層的勞動者施以援助，而不是對富裕的官員錦上添花。

2.2孔子思想在和諧社會中的體現(xiàn)。

孔子思想主張“仁者愛人”，彼此之間是親友也好，陌生人也罷，都要多一份關(guān)心，多一份疼愛，這不僅存在與親朋好友之間，如果對待陌生人亦如此，那么社會上就會少幾分欺騙、黑暗，多幾分溫暖、真誠。孔子思想將道德規(guī)范概括為四種，即仁、義、禮、智。同時把人倫關(guān)系概括為五種，即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。儒家思想認為仁、義、禮、智四者之中，仁、義最為重要。仁、義的基礎(chǔ)是孝、悌，而孝、悌是處理父子和兄弟血緣關(guān)系的基本的道德規(guī)范。推而廣之，這種仁義也可以以適合其他的社會關(guān)系。因此筆者認為孔孟的儒家思想對我國建立和諧社會具有深遠意義。

3.1教育界方面的改善。

上述提到了孔子思想在教育方面的指導意義，在很大程度上肯定了孔子思想的正確性。但是相比西方哲學家、教育學家蘇格拉底的言論，筆者發(fā)現(xiàn)，我們在遵循孔子思想的基礎(chǔ)上，仍需進行適當更新、適當改進。比如受中國傳統(tǒng)教育的影響，我國的模式比較保守陳舊，這樣難以培養(yǎng)創(chuàng)新型的人才，也發(fā)達國家之間的差距難以拉平。因此在這一方面是需要更新改進的。比如要減弱教師在課堂中的主體性，增強學生在課堂中的表現(xiàn)，使學生成為課堂的主體，不能一味的向?qū)W生灌輸知識，而應該增強他們的自學能力以及自主解決問題的能力。

另外還需注重師資力量的提高，培養(yǎng)高素質(zhì)的人民教師，不僅要求他們具備扎實的專業(yè)知識，還要具備實干能力，并且職業(yè)素養(yǎng)要達標。

3.2如何加快和諧社會的建立進程。

孔子思想對于和諧社會的建立具有指導意義，為當今社會注入了正能量。但是筆者認為在建立和諧社會的過程中，還是有很大空間可以提升的。比如，當前的社會風氣不佳，這時不能僅僅在網(wǎng)絡上營造一種“網(wǎng)絡效應”而應采取積極的措施來改善這種狀況，而這不能僅僅依賴個人力量，而需要在政府的帶領(lǐng)下，從制度上進行改革，然后再在其他層次上進行改善。在政府做好監(jiān)督管理工作的同時，也要接受群眾的批評反饋，這樣才能更好的扭轉(zhuǎn)這一形勢。

結(jié)語。

通過上述簡單介紹，可以基本明確孔子思想的發(fā)展史及其在社會各個領(lǐng)域的體現(xiàn)，包括教育界、思想造詣上、構(gòu)建和諧社會上等等。雖然在實際應用及轉(zhuǎn)化中仍然能存在一些問題，但是筆者相信通過適當?shù)恼{(diào)整及改良，這些問題還是可以解決的。

儒家哲學思想論文2篇五

哲學電影的“去疆域化”源自于吉爾·德勒茲等對于電影與哲學的探討。在《電影1:運動一影像》中，吉爾·德勒茲(gillesdeleuze)利用電影業(yè)中的術(shù)語詳盡闡述了他對于影像的哲學概念與想法。他認為“平面”(plane)這一概念已經(jīng)被“充分的統(tǒng)一與延伸”，電影中所展現(xiàn)的生活可以看作為一種對于追尋真實背后的虛擬與獲得超出理性的非理性的一種感染力。換言之，德勒茲是想要建立新一派的電影哲學，形成一個能夠利用理論思維對電影中的影像與人物進行說明的體系。這一思想進一步得到了佩斯利·利文斯頓的強化。在利文斯頓看來，電影本身就應當被視為哲學。一些電影可以推進哲學知識的發(fā)展來支撐“作為哲學論述的電影這一強大維度”，而且哲學功能“仍舊極大地依賴用語言表述的背后的思想，這些思想在創(chuàng)造和診釋電影的哲學意涵時都被調(diào)動了起來”。在這一前提下，哲學電影，就成為電影哲學的另一張面具，也就是“通過借助獨有的電影媒介或藝術(shù)形式在電影中對哲學做出歷史性的創(chuàng)新與獨立的貢獻”。因此，電影與哲學思維是互相交織，不分徑渭的。本文主要以電影沫日哲學家》為例，嘗試對哲學電影的內(nèi)涵進行闡釋，即作為電影哲學的另一張面具，哲學電影體現(xiàn)出在拆解和重塑框架內(nèi)追求去疆域化(deterritorialization)的動態(tài)過程。

一、哲學電影的去疆域化:基于幀畫面的設定。

“去疆域化”的概念最初是由吉爾·德勒茲與費力克斯·伽塔里提出的，指的是沖破封閉的禁忌系統(tǒng)，才能逃逸出各種機制和權(quán)威的束縛。在這里，筆者認為“去疆域化”指的是生命具有的動能，在原本看似不可能的地域上，探尋新的生存空間。針對電影哲學而言，‘去疆域化”便是在其基礎(chǔ)之上進行反向思考，能夠在看似不可能的電影技術(shù)內(nèi)部，尋求一種哲學電影，作為電影哲學新的生存空間。在這里，筆者借助電影技術(shù)“幀畫面”(frame)這一基本概念，對哲學電影的“去疆域化”過程進行闡述。

二、哲學電影的去疆域化:以幀畫面為核心的過程模型。

為了更好地理解拆解和重組幀畫面的去疆域化過程，尼采的生命哲學或許可以給出很好的診釋。德勒茲在其惋粹的內(nèi)在》(pureimmanence:essaysonalife)一書中，描述了尼采自己生命過程的三種變形，即駱駝、獅子和孩子，象征他工作和生活的三個階段。駱駝代表了第一個階段，承載著既定的價值和文化的負荷。獅子象征人生的第二個階段，摧毀社會中所有既定原則的負擔。孩子代表的是人生第三個階段，即建立新的價值和評價原則。

三、哲學電影的去疆域化過程—以《末日哲學家》為例。

現(xiàn)在，筆者以電影沫日哲學家》為例展現(xiàn)哲學電影中拆解和重組幀畫面以及去疆域化的過程。在電影中，吉米特是雅加達一個國際學校的哲學老師，他強迫自己的20個學生去參與思想實驗:想象一場即將來臨的世界性毀滅事件。他們進行了三輪基于學生自身選擇的'假設實驗。這個實驗通過吉米特老師的語言指導，在教室內(nèi)展開。換句話說，電影的表述方式對于哲學思想的表達極其關(guān)鍵，而這種表述恰恰對應了駱駝一獅子一孩子(成幀一去幀一重組幀畫面)這一完整的去疆域化過程。

四、討論與結(jié)論。

《末日哲學家》的三個實驗過程恰好與上面所設定的哲學電影幀畫面過程模型相吻合。在驗證了駱駝、獅子和孩子三個階段在形成哲學電影的核心價值體系的同日水《末日哲學家》也進一步展現(xiàn)了哲學電影去疆域化過程的其他方面。

雖說哲學電影的去疆域化是以幀畫面的重組過程為主體，但是電影中的其他處理手法同樣有助于去疆域化進程的推進。正如利文斯頓所認為的“明確的電影風格設備或模式的呈現(xiàn)類別通常都包括影片剪輯或編輯、攝像機運動和選擇聚焦鏡頭、配樂與移動影像之間的配合”。這些手法的使用從不同角度展現(xiàn)了哲學電影自身所具有的拆解力量和動能。一是剪輯技巧?？梢酝ㄟ^對佩特拉打開和關(guān)閉防空洞大門的拍攝得到很好的呈現(xiàn)，這是一種典型的能夠展示佩特拉在防空洞內(nèi)很失望的心理活動的手法。二是編輯?？梢暂p松地通過使用旁白的辦法呈現(xiàn)出齊普思的大團圓結(jié)局，因為他的故事就是作為那次思想實驗結(jié)尾的補充。三是攝像機運動和選擇聚焦鏡頭模式。這一技術(shù)被運用到描繪吉米特試圖拿起槍的場景，因為該場景中詹姆斯躲在后面盯著吉米特，而攝影機的角度則在二者之后，就像同時盯著二者。四是配樂與移動影像之間的配合。這可以通過第三輪實驗中學生們在防空洞內(nèi)的劇情得到很好的展現(xiàn)，通過配樂與移動影像的使用，展現(xiàn)出一年間平靜而快樂的生活。

儒家哲學思想論文2篇六

[內(nèi)容摘要]：“儒家法與西方自然法的本質(zhì)是否相同”這個命題困擾學界多年，本文主要通過考察《法哲學論》一書提出的觀點，運用黃仁宇先生的“大歷史觀”的方法，在肯定兩者是具有本質(zhì)不同的基礎(chǔ)之上，進一步提出了兩者還具有有無斗爭性和存在的時間段的不同的地方。

[關(guān)鍵詞]：自然法的本質(zhì)、儒家法的本質(zhì)、斗爭性、存在的時間段。

“儒家法與西方自然法的本質(zhì)是相同”的定論大概肇始于維新巨子梁啟超先生的觀點。[1]此后，法學界對于兩者的本質(zhì)關(guān)系皆以梁先生論斷為準。近來，學界始有不同的聲音，其中論證最具有權(quán)威性的莫過于呂世倫教授主編的《法哲學論》（在該書的第16章重點比較了兩者的本質(zhì)不同的地方）。伯恩.魏德士教授在其《法理學》（法律出版社出版）一文中認為，法學理論的生命在于批判和為新的替代性的理論做鋪墊。因此，對于本文所要探討的問題，筆者通過比較梁啟超先生和呂世倫教授的觀點和論證發(fā)現(xiàn)，梁啟超先生在論證時其實只注重了兩者的外在表現(xiàn)而忽視了其內(nèi)在的不同（但筆者以為，由于當時中國對于國外的理論的認識尚處于一種起步階段，國內(nèi)研究的力量很不足，加之可以掌握的資料匱乏而導致的，所以，梁啟超先生當時有此認識已屬不易，我們不能以今日之標準苛求梁啟超先生。），而呂世倫教授提出的觀點是在中國學界對國外的理論基本透徹的基礎(chǔ)之上。所以，筆者認為，呂世倫教授結(jié)論是在肯定了梁啟超先生在形式上基本相同的論調(diào)的基礎(chǔ)之上，在實質(zhì)上對兩者進行比較的結(jié)果，可以說是前者觀點的進一步的演化和深入。但是，筆者也發(fā)現(xiàn)，對于這個問題，學界還不是很重視，偶有像呂世倫教授這樣較真的人談到這個問題也是一筆帶過，泛泛而談。筆者對于這個問題基本上贊同呂世倫教授的觀點，但是，對于其中的一些問題，筆者認為還有待于商榷和進一步深入研究。黃仁宇先生在其《萬歷十五年》提出的基本論調(diào)是希望看待歷史事件要用“大歷史觀”，這樣才能夠更加清晰地看清歷史的真相。所以，筆者在本文也采用黃仁宇先生的方法來考察儒家法與西方自然法的本質(zhì)是否相同這個問題。

一、對《法哲學論》一文的回顧。

西方的法哲學思想發(fā)端于古希臘，而作為西方法哲學中資歷最老的自然法也自然誕生于古希臘。據(jù)學界考證，最早使用自然法概念的是古希臘的思想家，但是真正把自然法作為一個明確的概念、一種學說的是斯多葛學派[2]。呂世倫教授在《法哲學論》一書中大致是從以下幾個方面考證兩者的不同的。筆者想結(jié)合呂世倫教授提出的論證，在現(xiàn)有的論證的基礎(chǔ)之上從其他角度重新嘗試做個論證。

“西方自然法觀念是以天人分離為前提，并通過邏輯的方法加以認識和認證的”。[4]實際上，早在公元前500多年的古希臘，就有思想家赫拉克利特提出了“邏各斯”（也即邏輯）這一范疇。在當時，邏各斯就是指萬物變化的普遍的成度，指貫穿于一切運動變化中的共有的、常往不變的、永恒存在的東西，因此，也可以稱之為“必然性”或者“命運”。[5]當時的自然法學說是以以下兩個根本觀念為基礎(chǔ)的。

首先，是對自然、自然法則的崇拜與信仰。對于這一點，我們大可以從古希臘的神話傳說（主要是荷馬史詩）中看出。這種宗教信仰與中國的傳統(tǒng)的宗教信仰不同，筆者認為我們不妨可以稱之為“混合的宗教信仰”。一方面、它承認奧林匹克眾神，尤其是宙斯對人的權(quán)威。認為當時的法是由諸神頒布，通過神意的啟示為人類所知的。另一方面，它又相信人和神（即使是“眾神之王”的宙斯也不例外）都要受某種運命的支配。我們在上面談到“邏各斯”時已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，“邏各斯”就是“命運”。另外，在西方，神其實是跟人一樣，都是具有人格的主體。所以，呂世倫教授提出的自然法是“天人分離”的觀點中的“天”即為“運命”（或者說是“自然法則”，抑或者說是“命運”），而人則包括了神在內(nèi)的一切人類。因而，西方最早的自然法的本質(zhì)實際上是自然的理性。

其次，早在伯里克利時代（公元前461-前429年）已經(jīng)形成了宗教性法與世俗性法并存的二元論思想。博登海默教授在其《法理學：法律哲學與法律方法》（鄧正來譯，中國政法大學出版社20版）就曾經(jīng)生動的描述了古希臘的悲劇《安提戈涅》。因此，“天人分離”也必然意味著自然法與人定法的分離。

與西方不同的是，中國的儒家法是以“天人合一”為前提，通過經(jīng)驗來認識的。所以，在儒家那里，“天道”（或者說是“天法”）存在于圣賢書，寓居于“先王之法”中。理所當然地，后人只要苦讀圣賢書或者謹遵“先王之法”即可獲取“天道”。此外，在中國，君主就是“天子”（上天的兒子），而“天”就是“神”，因此，儒家追求“天人合一”也就毫不奇怪了。

（二）、自然法是先驗的，而儒家法是經(jīng)驗的。[6]。

對于“西方自然法是先驗的，而儒家法是經(jīng)驗的”這個論證，中國學者往往忽視從宗教角度來看待這個差異。但是，宗教在西方是一種歷史淵遠、影響巨大，而且是西方文明或者說是文化中最為特殊的一部分，忽視西方宗教的影響是論證不充分的表現(xiàn)。

西方社會對宗教的狂熱信仰是我們中國所無法比擬的，雖然在中國歷史上，統(tǒng)治階級從來是對宗教采取寬容的政策，但是民眾對宗教的信仰程度卻并沒有因為統(tǒng)治階級的寬容政策而泛濫[7]。在西方，人對自然法的信仰來源于對宗教的信仰，人只要信仰了宗教，那么對于自然法就不用去認證了，就自然而然的被接受了。伯恩.魏德士教授認為，宗教信仰只有對于宗教分子才能言，在他們眼里，宗教信仰就是客觀的，是不需要論證的。

儒家法與西方不同，因為上述我們已經(jīng)提到了，中國的宗教信仰程度不如西方，所以，儒家法難以靠先驗來認證，而需要通過先知圣賢通過躬身體驗的實踐來獲取。

對于西方自然法的這一特點，我們基本上也大可從《安提戈涅》中感知。安提戈涅在回答國王的問題時是這樣回答的：

人們不知今天與昨天。

但生命永恒：（無人能確定自己的生日）。

我并懼怕任何人的狂怒，

（和革冒神的報復）因為蔑視的緣故。

在中國古代的儒家法中強調(diào)“天人合一”，人的行為應該順應“天道”，“天道”是最高行為準則，當法律沒有相應的條文調(diào)整時就可以用“天道”來調(diào)整。所以，中國古代儒家強調(diào)“禮”在現(xiàn)實生活中的作用就一點都不奇怪了。

二、對《法哲學論》一文不足的反思。

用“大歷史觀”來看待西方的自然法的發(fā)展，我們大致可以把它劃分為四個階段：第一個階段（古希臘時期），自然法的本質(zhì)就是自然的理性，此時的自然法叫“古代自然法”。第二階段（中世紀），自然法的本質(zhì)就是上帝意志的體現(xiàn)，此時的自然法叫“神學自然法”。第三階段（近代），自然法的本質(zhì)就是人的理性--自由、平等、人權(quán)和財產(chǎn)權(quán)等等的體現(xiàn)，此時的自然法叫“古典自然法”[9]。第四階段（二戰(zhàn)后），這個階段我們稱之為“新自然法學”。而如果用“大歷史觀”來看待中國儒家法的話，也可以劃分若干個階段?！斗ㄕ軐W論》一文忽視了兩者的這一前后變化，而主要在靜態(tài)的層面上將兩者作了個比較，因此，這種論證從歷史的向度上講是論證的不充分?；诖?，筆者結(jié)合自身的所學與認識，從動態(tài)上宏觀地比較認為兩者有以下兩個本質(zhì)的不同。

（一）、西方自然法具有斗爭和革命的性質(zhì)，而儒家法則不具備這一性質(zhì)。

仔細觀察西方自然法，我們會發(fā)現(xiàn)，它每一次的.發(fā)展與變化總是與斗爭或者是一場革命相聯(lián)系起來。西方自然法的斗爭與革命性的淋漓盡致地體現(xiàn)于資產(chǎn)階級革命和二戰(zhàn)結(jié)束后對戰(zhàn)犯的審判當中。

在資產(chǎn)階級革命前期，古典自然法學派的思想家為革命提供了古典自然法學理論的工具，據(jù)此，資產(chǎn)階級高舉“自由、平等、博愛”的大旗，在革命的道路上前進，最終獲取了革命的勝利。到了二戰(zhàn)勝利后，對于戰(zhàn)犯的審判就成為戰(zhàn)后的一件棘手的事情，此時，人們自然而然的再次請出了自然法與法西斯納粹的“惡法”作斗爭，向世人強調(diào)了“惡法非法”的亙古不變的道理。反觀中國儒家法往往是治國安民，注重調(diào)整社會的穩(wěn)定，不具有革命性和斗爭性。

（二）、西方自然法與中國儒家法存在的時段是不同的。

正如我上文所言，西方的自然法具有革命和斗爭的一面，而自然法本身又往往只探討法律與其他社會現(xiàn)象（即探討的是法的外部），而不是主要研究法律本身的內(nèi)容和形式。[10]所以，當革命一旦勝利或者不存在斗爭，那么自然法學就會完成歷史的使命而推出歷史的舞臺，所以，我們就不用驚奇古典自然法學在資產(chǎn)階級革命勝利后的不久就被實證主義法學占領(lǐng)陣地的現(xiàn)象。因為，按照馬克思主義哲學來看，資產(chǎn)階級革命勝利后，法律本身的內(nèi)容和形式的研究就成為法學研究的主要矛盾，而這個矛盾只能夠由當時的實證主義法學。

中國的儒家法正如上面所說的，是治國安民之法，因此，它在太平盛世往往能夠得到長足的發(fā)展。這個現(xiàn)象我們完全可以從我國古代儒家法的發(fā)展歷史看出來，最典型的，我想是漢武帝采納董仲舒提出的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”建議。當今中國在法治現(xiàn)代化的建設道路上提出了“依法治國，以德治國”的口號，而其中的“德”正是我們中國古代儒家法的一個思想。這個大概也可以算是中國儒家法思想在當代的一個體現(xiàn)吧。

三、結(jié)尾的一個反思與檢討。

寫到此，筆者忽然想到了馮友蘭先生在上個世紀的八十年代再次回到當年讀博士學位的母校哥倫比亞大學的演講。馮友蘭先生早年讀博士的時候就比較了東、西方在近代來的重大差異，最后，他認為造成中國近代的差異是中國近代哲學沒有構(gòu)建起來。今天的西方已經(jīng)有逐漸地把自然法和實證法融合的傾向。這說明西方的自然法本身也并非完美無缺的。因此，今天我們在法治現(xiàn)代化的建設道路上沒有必要“固步自封”（頑固地抵制西方先進的法學思想），也沒必要搞純粹的復古主義。儒家法與自然法雖然各有所長，但是，它們都不是中國法治現(xiàn)代化的靈丹妙藥。

注釋：

[1]、呂世倫主編《法哲學論》，中國人民大學出版社，p.441。

[2]、孫霞著《法哲學縱橫》，香港文學報社出版公司，p.13。

[3]、同[1]，p.442。

[4]、同[1]，p.442。

[5]、同[2]，p.3。

[6]、同[1]，p.443。

[7]、

[8]、同[1]，p.444。

[9]、這里的“古典”具有標準和正統(tǒng)的意思，以此區(qū)別于其他階段的自然法。

[10]、沈宗靈主編《現(xiàn)代西方法理學》，北京大學出版社1992年，p.8。

儒家哲學思想論文2篇七

隨著科學技術(shù)和現(xiàn)代工業(yè)的發(fā)展，人們在變得更加理性的同時，也更加物欲化。迫切需要一種理論指引我們重新步入正常的發(fā)展軌道?？鬃幼鳛槿鍖W的創(chuàng)始人，是人道的啟蒙者。他的儒家思想至今還具有現(xiàn)實意義，我們應進一步發(fā)揚光大。

（一）自強不息。

孔子的一生是奮斗的一生，年輕時，他好學上進，不斷進德修業(yè)。他的政治思想形成后，便為實現(xiàn)自己的主張孜孜以求。孔子向往三代圣王之治，希望王道大行，實現(xiàn)仁政德治?？鬃佑凶约旱莫毩⑷烁瘢麑ι鐣v史與現(xiàn)實有清醒而深刻的認識，可他依然為實現(xiàn)自己的政治理想不懈奮斗。他希望教化社會人心，講究仁愛，遵守秩序，并為之四處奔走，到處碰壁亦信念不改，甚至“知其不可而為之”(《論語·憲問》)?？鬃有哪恐杏幸黄嵉奶斓?，這就是要實現(xiàn)天下為公、講信修睦、謀逆不興、盜賊不作的大同社會?？鬃油砟晗矏邸吨芤住?，《易傳》中多次提及的“剛健”、“有為”，《象辭》所說的“自強不息”，其實正是孔子生命主題的寫照。

（二）與時俱進。

孔子執(zhí)著于自己的政治追求，但他絕不是愚頑不化的人。人們誤解《禮運》篇，以為孔子向往的大同社會是所謂“原始共產(chǎn)主義時代”，其實，認真對讀《孔子家語》與《禮記》的該篇，就會發(fā)現(xiàn)孔子所言是指“三代明王”時期?？鬃铀枷氲娘@著特征是主張“時變”，主張在變化的時勢中找到最合適的切入點，《大學》引述古訓日：“茍日新，日日新，又日新?！薄兑讉鳌穭t有：“生生之謂易”以及“窮則變，變則通，通則久”的發(fā)展觀念。《論語》、《中庸》、《易傳》中都記有孔子的相關(guān)論述，而《周易》中所說的“與時偕行”，最為準確地表述了孔子的這一思想。

（三）天人和諧。

孔子注重人與自然的關(guān)系，突出表現(xiàn)在他的天、地、人“三才”一貫思想上。在《易傳》中，天、地、人被看成宇宙組成的三大要素?！顿S·彖傳》日：“剛?cè)峤诲e，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！比伺c自然并列，就應和諧相處，由此形成了儒家“天人相通”、“天人合一”的人與自然相互協(xié)調(diào)觀念。孔子認識到客觀規(guī)律不可抗拒，他說：“獲罪于天，無所禱也”；孔子言行中包含有豐富的天人和諧等生態(tài)意識，認為人應當自覺認識與遵守自然規(guī)律?！墩撜Z·述而》說孔子“釣而不綱，弋不射宿”；《孔子家語·五帝德》記孔子說：“治民以順天地之紀”、“仁厚及于鳥獸昆蟲”、“養(yǎng)財以任地”、“履時以象天”、“春夏秋冬育護天下”之類，都包含有注重生態(tài)平衡，遵從自然規(guī)律的意義。

（一）教育。

諾貝爾獎獲得者楊振寧先生曾預言，二十一世紀的中國科技發(fā)展將會突飛猛進，這取決于四個有利因素：經(jīng)濟實力的強大、決策者的決心、大量的青年人才、良好的傳統(tǒng)。在傳統(tǒng)方面，楊振寧極為看重由孔子開創(chuàng)的儒家思想在教育方面的深遠影響。眾所周知，孔子非常重視教育，提出了許多重要的教育思想：因材施教、教學相長、學思結(jié)合、重視實踐、學仕結(jié)合……其中的一些觀點今天看來更顯卓越。比如，他的富民而教的主張，幾乎就是我國普及教育、提高民族素質(zhì)，以實現(xiàn)“科教興國”政策的古代版本。

再如，在興起于西方的現(xiàn)代教育中，技術(shù)教育、職業(yè)教育是最重要的內(nèi)容，道德教育、人格教育則普遍被忽視，其結(jié)果是人的工具化、物化，一孔子德才兼?zhèn)?、德智并重的教育思想在一定程度上可補其偏。

（二）經(jīng)濟。

在追求利益最大化動機的驅(qū)動下．西方傳統(tǒng)的管理思想強調(diào)高效率、標準化。在這種體制下，人只被視為整個生產(chǎn)流程中的一個環(huán)節(jié)、一道工序，或只是龐大而復雜的制造金錢的機器上的一個零件，他的生活和權(quán)利得不到企業(yè)管理者真誠全面的關(guān)心。與此相反，儒家管理思想的基本理念則是“以人為本”，實實在在地愛人、關(guān)心人，而不僅僅是利用人、控制人。這就使得生產(chǎn)者在企業(yè)中有一種“家”的歸屬感，企業(yè)的對內(nèi)凝聚力、對外競爭力也由于生產(chǎn)者對“家”的忠誠奉獻得以增強。用一位日本企業(yè)巨子的話說，儒家的管理模式就是：一手拿算盤，一手持《論語》。

儒家管理思想的基本精神在“儒商”身上表現(xiàn)得最為全面。其博施濟眾、依群利己的經(jīng)營宗旨，以人為本、仁民愛物的經(jīng)營原則，以義取利、誠信為本的經(jīng)營道德，好學重教、以智經(jīng)商的經(jīng)營特色，以和為貴、和氣生財?shù)慕?jīng)營方法。——這一切無不是孔子思想在現(xiàn)代經(jīng)濟生活中的創(chuàng)造性運用。

（三）政治。

當今世界有兩大顯著趨勢，其一是隨著科技的進步和經(jīng)濟全球化的擴展，人們被愈加緊密地聯(lián)系在一個“地球村”中，其二是某些民族、國家間的沖突和矛盾似乎在朝著擴大、加劇的方向發(fā)展，帝國主義、國家主義、民族主義的幽魂仍在四處游蕩。在未來的世界中，各國應當遵循怎樣的政治倫理，才能使我們這個星球平安無事？1988年，世界三分之二的諾貝爾獎獲得者在巴黎發(fā)表宣言說：“如果人類要在二十一世紀生存下去，就必須回頭兩千五百年，去汲取孔子的智慧”?？鬃映錆M仁愛精神的“忠恕”之道應當是當今世界各個民族和國家相互尊重、和平共處的中心價值?？鬃又鲝埖摹昂投煌睉斒强朔拔鞣街行闹髁x”、“大國沙文主義”，實現(xiàn)文化多元存在、民族共同發(fā)展、國家共同繁榮的基本法則。亨廷頓的“文明沖突論”不應成為歧視和強權(quán)的現(xiàn)實借口，福山的“歷史終結(jié)論”也不足成為人類未來發(fā)展的一元宿命。唯有徹底摒棄滿懷惡意的達爾文主義的西方政治思維，將“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達而達人”作為世界政治生活中的最低共識，用孔子一樣對他人充滿善意的目光去看待其他的國家和民族，庶幾人類可以實現(xiàn)“有道”的大同社會。

參考文獻：

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儒家哲學思想論文2篇八

愛情是婚姻的基礎(chǔ)，是人生幸福與否的重要標志。而婚姻是人通往幸福之路的必要條件，我國自孟子以來，就提出了“父母之命，媒妁之言”的婚姻禮法。《孟子?滕文公下》記載“：不待父母之命，媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之?！表n劇中有很多涉及契約婚姻的題材，如《浪漫滿屋》《豪杰春香》《新娘十八歲》《美妙人生》和《命中注定我愛你》等。韓劇里的契約婚姻又分為兩類：一類是兩人的家族長輩訂下娃娃親，由命運的安排相遇，直到相知、相愛的故事。例如，《新娘十八歲》；另一類是因相遇、懷孕、結(jié)婚；雙方承擔因愛情而產(chǎn)生的責任和結(jié)果，逐漸相知、相愛的故事。例如，《美妙人生》。這兩種題材都體現(xiàn)了對“禮”的推崇，這里的“禮”講的是社會生活中，由于道德觀念和風俗習慣而形成的儀節(jié)。對于現(xiàn)代追求愛情自由、婚姻自主的年輕人來說，完全拋開當事人的意愿，僅憑“父母之命，媒妁之言”無論如何都有點包辦婚姻的嫌疑。但是“父母之命，媒妁之言”仍有其存在的合理性：一是因為父母人生閱歷較多。二是因為普天下的父母都是希望自己的兒女將來幸福，都是往好處促進樁樁婚事的。特別是近年來，隨著中國大陸的青春影視劇的熱播，從《致我們終將逝去的青春》《同桌的你》到最近的《匆匆那年》，一種婚戀觀在年輕人群中傳播：當青春閃過，我們記住的卻是——不叛逆不是青春，不墮胎不是愛情。韓劇把含有“父母之命，媒妁之言”的電視劇呈現(xiàn)在大眾面前，展現(xiàn)的不僅僅是對“禮”的尊崇，也是對愛情甜蜜、婚姻幸福和家庭和諧的社會關(guān)系建構(gòu)的渴望與自信。也正是因為這個原因，韓劇走進了無數(shù)中國觀眾的內(nèi)心，它們用中國傳統(tǒng)文化喚起中國觀眾對“親父母”、“理性對待愛情”的關(guān)注。

二、“勤儉”、“孝悌”的思想。

《論語?學而》中寫道“：夫子溫良恭儉讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？”春秋時期，子禹問孔子的學生子貢：為什么孔子每到一個國家都能聽到該國的政事？子貢回答：他老人家溫和、善良、恭敬、儉樸、謙讓，他用這樣的態(tài)度去對待別人，別人自然會把政事告訴他，這是他與眾不同的品德?！皽?、良、恭、儉、讓”中的“儉”，意為勤儉，這是儒家文化的立命之本，中華民族的傳統(tǒng)美德，也是韓劇風行的文化支撐。韓劇中的“儉”，就不得不說泡菜與拉面。韓劇《花樣男子》中男主角具俊表在女主角金絲草家過夜，第二天和金絲草一家腌泡菜，感受到家庭溫暖，二人感情升溫。從貧民女孩金絲草到全民女神千頌伊，都對泡菜與拉面情有獨鐘。這兩種極其平凡的食品在韓劇中的熱度，一方面說明韓國人對本民族文化的重視；另一方面則是韓國提倡勤儉的生活態(tài)度。當“l(fā)v”、“代購”、“進口貨”成了現(xiàn)代人的口頭禪；當中國不知不覺中成了世界第一大奢侈品消費國，很多人開始質(zhì)疑中國人是不是遺忘了中華民族的傳統(tǒng)美德—勤儉。其實不然，處于轉(zhuǎn)型期的中國由于多種文化的交叉滲透，導致部分人群中攀比之風盛行，勤儉被蒙上紗霧而沉睡了。韓劇中無所不在的勤儉，一定程度上可以喚醒中國人心中沉睡的美德，獲得了觀眾的認可。除了勤儉，孝悌思想也成為韓劇中對于中國文化的契合點?！墩撜Z?學而》記載，有子曰“：其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”這句話的意思是：一個人的為人，孝順爹娘，敬愛兄長的人，會冒犯君上的人，是很少的；不會冒犯君上，卻喜歡造反，這種人從來沒有過。君子專心致力于基礎(chǔ)工作，基礎(chǔ)樹立了，“道”就會產(chǎn)生。孝和悌應是“仁”的根本！所謂孝悌，孝是孝順，孝順父母，這是為人子女的本分；悌是悌敬，悌敬兄弟姐妹，相互幫助。“孝悌”中所體現(xiàn)的“仁”是儒家文化的核心，也是韓劇努力傳達給受眾的核心思想。韓劇《來自星星的你》女主角千頌伊從小被父親拋棄，但他并沒有怨恨自己的父親，當她在醫(yī)院醒來看到父親坐在身旁，只是詢問父親這些年去了哪，過得怎么樣，并和父親一起用餐，在說說笑笑間與父親言歸于好。千頌伊的弟弟千允才雖然極端憤世嫉俗，卻十分保護自己的姐姐，不允許別人說自己姐姐的不好。孝悌是中華民族的傳統(tǒng)美德，我們既有“父母在不遠游”的經(jīng)典古訓；又有“孔融讓梨”的真實事例。但是當“婆媳矛盾”與“兄弟相煎”的類似事件一次次曝光在大眾面前，我們不能否認傳統(tǒng)美德還需要大力提倡與傳播。大眾媒介具有社會建構(gòu)的功能，韓劇在中國廣受歡迎，也是中國觀眾對韓劇的殷切希望——通過韓劇的洗禮，重建良好的家庭關(guān)系與社會道德。

三、積極向上的思想。

儒家思想倡導“仁、義、禮、智、信”與“溫、良、恭、儉、讓”，其主要目的是教導民眾要“說好話、做好事、存好心”，以積極思想引導民眾從而構(gòu)建人間天堂般的和諧社會。韓劇之所以流行的一個重要原因就是，其所傳遞的都是積極向上的思想，都是教人向善的“正能量”。堅強勇敢的金絲草最終獲得具俊表家人的認可，譜寫了灰姑娘的神話；平凡卻善良的便利貼女孩金美英最終贏得完美男李健的愛情；真誠堅韌的千頌伊，最終再次成為全民女神并收獲完美愛情。韓劇告訴我們幸福的必要條件是：誠、愛、智、勇、勤，而這種積極向上思想的傳遞也是受眾所喜聞樂見且不分國界的。

四、突破創(chuàng)新的思想。

孔子作為影響深遠的大思想家、大教育家其重要思想貢獻就是創(chuàng)新。孔子對天命鬼神不迷信，主張身體力行而不是宿命論者，他認為世界現(xiàn)象是變化不息的，他要求老師具有“博學”、“學思行結(jié)合”等品質(zhì)，在教育上主張因材施教，注重培養(yǎng)創(chuàng)新精神和實踐能力。韓劇在傳承中華民族優(yōu)良傳統(tǒng)文化的同時，始終堅持創(chuàng)新，這使得韓劇能在同質(zhì)化日趨嚴重的今天持續(xù)發(fā)展。中國最近幾年比較流行“小三劇”，如《夏家三千金》《因為愛情有多美》等電視劇，講述的都是女主角在被搶走丈夫后的復仇故事，最后的結(jié)局一般是“小三”找到了真愛，大家江湖一笑泯恩仇。這是符合中國所提倡“和”的理念，“和”即圓滿。而類似的韓劇如《妻子的誘惑》中，“小三”的劇情設定是一無所有，并且得胃癌去世。這樣的突破常規(guī)思維的劇情設定，既折射出生活和社會的改變對韓國傳統(tǒng)社會的劇烈沖擊，也表現(xiàn)對腐朽社會現(xiàn)象絕不妥協(xié)的態(tài)度。韓劇在不斷向中國文化學習的同時，又致力于發(fā)展自己的民族特色，其發(fā)展必然勢不可擋。在當今社會，繼承已有的優(yōu)秀文化是發(fā)展的基礎(chǔ)，而創(chuàng)新則是一切發(fā)展的動力。在各種翻拍、雷同劇不斷出現(xiàn)的大陸電視上，如何在繼承傳統(tǒng)的同時，突破思維謀求新的發(fā)展，是中國編劇們應該深思的問題，韓劇的成功或可作為借鑒。