最新遵守道德規(guī)范的論文范本(模板8篇)

生活是一本開卷的書，總結是我們在其中不斷做筆記的重要方式。總結應該突出重點和核心內(nèi)容，避免涉及太多次要的細節(jié)。如果想要更好地掌握這個領域的知識，可以參考以下給出的一些書籍。

遵守道德規(guī)范的論文范本篇一

10月20號下午，學校請來海南省教育研究培訓院周積昀院長來給我們做報告，聽了周院長講了科研誠信與學術規(guī)范感慨良多。當今社會，科技日新月異，各種理論也層出不窮，但關于科研學術作假的報道也屢見不鮮，司空見慣，在這雜亂的怪象中，找出解決中國教育科研誠信與學術規(guī)范的對策卻不是那么容易的。首先，我們得弄清楚問題產(chǎn)生的根源。

根源一：中國誠信制度和道德的淪喪。不管是我們?nèi)ベI衣服，買菜，還是買房，大家都會對賣方和產(chǎn)品產(chǎn)生質(zhì)疑，害怕上當受騙。但事實上我們上當受騙的幾率也很高，周圍的.信息詐騙，水貨，豆腐渣的工程等等，都是我們誠信制度和道德淪喪的體現(xiàn)。

根源三：我們從小就沒有培養(yǎng)起我們的批判性創(chuàng)造性思維，也沒有給予我們這方面相關的指導，所以叫我們寫出像樣的可言文章談何容易。

根源四：很多時候形式大過于內(nèi)容：明明知道我們寫不出文章，卻偏偏要我們寫？除了東抄抄西抄抄，我們還能做什么呢？更可笑的是評職稱晉升看的是所謂的論文而不是實際的工作能力和工作業(yè)績！所以就出現(xiàn)了一種怪現(xiàn)象：把全部精力都放在教育教學上也取得優(yōu)越成績但沒空寫論文的老師無法正常晉升，反而是當不好班主任也教不好書的老師因為有空拼湊論文而優(yōu)先晉升！所有這些問題不解決，懲治教育科研誠信與學術的亂象就不可能改變。

遵守道德規(guī)范的論文范本篇二

學生作為社會的未來，道德素質(zhì)是其立身之本。遵守道德規(guī)范是培養(yǎng)優(yōu)秀人才的一個重要方面。在學生生活中，遵守道德規(guī)范多少有些難度，但對學生而言，良好的道德行為是必不可少的。下面，我將分享我在遵守道德規(guī)范方面的心得體會。

第一段：了解道德規(guī)范的含義。

道德規(guī)范影響人們的行為和個人品質(zhì)。因此，我們需要了解道德規(guī)范的含義。在與他人交往時，我們應當尊重對方的意愿和感受，遵守社會規(guī)范，維護社會公德；在個人學習和生活中，我們應當養(yǎng)成誠實守信、自律自管、團結協(xié)作和尊重他人的良好習慣。這些道德規(guī)范不僅有助于塑造我們的品格，也有助于提高我們的責任心、集體意識和成就感。

第二段：積極主動維護班級秩序。

班級是學生學習和生活的重要場所，秩序良好的班級將有利于成長和提高。作為學生，我們需要積極主動地維護班級秩序。我們不能隨意亂扔垃圾，應該學會自覺地清理桌面和地面上的垃圾；在教室內(nèi)要保持安靜，不能打鬧擾亂他人的學習；在公共場合要講究文明禮儀，不損害公共設施或者安全。通過積極主動地維護班級秩序，我們不僅能為自己和他人創(chuàng)造一個良好的學習和生活環(huán)境，也能夠提高自己的道德修養(yǎng)。

第三段：尊重他人的權利。

尊重他人的權利是很重要的一個道德規(guī)范。作為學生，我們需要學會尊重他人，不要藐視或者自視過高。尊重他人的意愿，體現(xiàn)在言辭之間，無論是交流還是比較意見，應該注意語氣和措辭，時刻尊重別人的權利；尊重他人的學習成績，不論成績?nèi)绾?，都要學會尊重和欣賞他人的努力，做到公平做事公正處理。在與他人相處中，時刻尊重他人的權利是值得我們學習的一種道德規(guī)范。

第四段：做出貢獻。

作為學生，我們要時刻嘗試為班級、學校和社區(qū)做出自己的貢獻。道德規(guī)范要求我們?yōu)樗酥?，敢于承擔責任。我們可以做一些力所能及的事情，比如是班級的衛(wèi)生工作、活動策劃等等，利于發(fā)揮自己的才能，可以為班集體創(chuàng)造更多的榮譽與愉快的回憶；同時還可以積累人脈、經(jīng)驗和能力，對今后的人際交往和職場就有很大的幫助。

第五段：總結。

總的來說，道德規(guī)范讓我們在日常學習和生活中遵守基本準則、遵循常識，有著非常重要的作用。做到遵守道德規(guī)范，需要我們不斷地學習和完善自己，時刻明確自己應有的負責任所在，盡自己的努力為自己、為他人和為社會貢獻力量。在日常生活中，我們積極維護公共秩序、尊重別人、為他人著想、做好自己的本職工作、與他人友好相處，這樣才能更好的遵守道德規(guī)范，為自己、周圍的人和社會帶來更多的美好。

遵守道德規(guī)范的論文范本篇三

為了緩解科學與人文之間的緊張和矛盾，將科學與人文溝通起來，必須先把科學與人文之間的區(qū)別和聯(lián)系說清楚。借著這個區(qū)別，我們理解科學與人文之間的對立和沖突之所在；借著這個聯(lián)系，我們尋找溝通它們的可能性。

通過考察科學與人文的二分對立，我們進入對更基本問題的分析，即重審由技術理性和唯人主義結成的現(xiàn)代性。

一、人文與人文精神。

英文的humanities直接來源于拉丁文humanitas，而拉丁文humanitas繼承了希臘文paideia的意思，即對理想人性的培育、優(yōu)雅藝術的教育和訓練。公元2世紀羅馬作家格利烏斯（aulusgellius）的一段話成了humanitas的經(jīng)典定義：

按照希臘人的想法，理想的人、真正的人，就是自由的人。所以，整個西方的人文傳統(tǒng)自始至終貫穿著“自由”的理念，一些與“人文”相關的詞組就是由“自由”的詞根組成的，比如“人文教育”（liberaleducation）、文科（liberalart）等。

漢語的“人文”一詞同樣有這兩方面的意思。最早出現(xiàn)“人文”一詞的《易經(jīng)·賁》中說：“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下?！边@里的人文就是教化的意思。中國的人文教化同樣一方面是強調(diào)人之為人的內(nèi)修，另一方面是強調(diào)禮樂儀文等文化形式。那么人之為人最重要的是什么呢？一般認為，以儒學為代表的中國思想把理想人性規(guī)定為“仁”，在孔子那里，仁者人也，人者仁也，兩者互訓互通。仁通過什么方式可以獲得呢？克已復禮為仁！禮是實現(xiàn)仁的教化方式。

“人文”中“人”的方面和“文”的方面有可能得到不同的強調(diào)，其作為“文”的方面、文科課程的方面得到更多的強調(diào)的時候，人文被等同于人文學科和人文教育，特別是文史哲教育、文科教育。但是，無論是西方還是中國，作為人文的第一方面的“人”的理念向來是更重要的、更基本的方面。

正是為了強調(diào)這個更重要的方面，才出現(xiàn)了“人文精神”的說法。人文精神這個詞是個地道的中文詞，很難有對應的西文詞，它與當代中國特定的語境相關。它既不是指人文教育（humanities），也不是指西方的人文主義（humanism），雖然與它們相關。我的理解，當人們使用“人文精神”這個詞的時候，或多或少是在訴求一種人的理念，特別是“自由”這個西方人文的核心理念。90年代的人文精神大討論，實際上針對的是市場經(jīng)濟大潮下實利主義的泛濫、理想的泯滅而開展的，這里要求弘揚的并不單純是文科教育，而是對人之為人的重新反思，其批判的矛頭所指往往更多的是人文學者和文學藝術家，所抨擊的往往是中國的人文學界和人文領域里人文精神的失落。所以，人文精神應該看成是一種建基于對人之為人的哲學反思之上的批判態(tài)度和批判精神。簡而言之，人文精神就是一種自由的精神。

二、科學作為希臘－歐洲人的人文理想：自由的學問。

人文是個本地詞，而科學卻是個外來詞。毫無疑問中國人有自己的人文，但要說有自己的科學就不是那么容易，需要費半天口舌才行。

英文的science一詞基本上指naturalscience（自然科學），但science來自拉丁文scientia，而后者涵義更廣泛，是一般意義上的“知識”。德文的wissenschaft（科學）與拉丁文的scientia類似，涵義較廣，不僅指自然科學，也包括社會科學，以及人文學科。我們知道德國人喜歡在非常廣泛的意義上使用“科學”這個詞，比如黑格爾講哲學科學、狄爾泰講精神科學、李凱爾特講文化科學等。這些詞的歷史性關聯(lián)暗示了一個更深層更廣泛的思想傳統(tǒng)，狹義的自然“科學”只有在這個深廣的思想傳統(tǒng)之下才有可能出現(xiàn)和發(fā)展。

今天我們講科學，首先當然是指近代科學，而近代科學首先又是指近代自然科學。但是我們必須注意到，近代科學并不是憑空生長出來的，而且誕生之后又處在發(fā)展之中。因此值得追問的是，它何以能夠由自然科學向社會科學、人文科學擴展？它又是如何植根于希臘和中世紀的“學問”和“知識”傳統(tǒng)的？這兩個問題實際上有著內(nèi)在的聯(lián)系，那就是，近代科學的母體不僅孕育了近代科學，而且也保證了近代科學能夠由自然領域向社會和人文領域延伸，這個母體就是希臘人所開創(chuàng)的“求知”的精神、“理論”的理性、“對象化－主體性”的思想方式，一句話，是科學（哲學）的傳統(tǒng)。

這里所謂的科學傳統(tǒng)就不是特別針對近代科學而言，而是用來刻劃希臘－歐洲人的一般存在方式的。這個傳統(tǒng)，就是海德格爾所謂的“哲學－形而上學”傳統(tǒng)，也是胡塞爾要著力弘揚和重建的理性傳統(tǒng)。哲學和科學在希臘時代是合二為一的，就是到了今天，西方哲學依然是廣義西方科學的某種特定形態(tài)（胡塞爾的理想是把哲學建設成最嚴格的科學）。黑格爾之所以能夠稱哲學為哲學科學，是因為西方哲學本來就屬于西方的科學傳統(tǒng)。為了理解這個傳統(tǒng)，我們需要從希臘－歐洲人的人文理想談起。

前面我們已經(jīng)指出，希臘－歐洲人的人文理想是“自由”，自由被他們看成是人之所以為人的根本。我們從希臘的哲學和文學戲劇華章中，到處可以見到對“自由”理想的贊頌和追求之情。歐里庇得斯說：“所謂奴隸，就是一個不能發(fā)表自己思想觀點的人?！弊杂傻娜耸悄軌虬l(fā)表“自己”的思想觀點的人，如何才能發(fā)表“自己”的觀點呢？希臘哲學家發(fā)現(xiàn)，只有理性才能夠保證達成這樣的“自由”。亞里士多德說：“我們應該盡一切可能，使自己升華到永生的境界，使自己無愧于我們身上所存在的最優(yōu)秀的品質(zhì)而生活。……對于人來說，這就是以理性為根據(jù)的生活，因為它才使人成為人?！弊杂傻娜耸抢硇缘娜?，而“理性”就體現(xiàn)在“科學”之中。

這里所說的當然是哲學，亞里士多德也把它看成是一切科學（知識）中最高級的，是最理想的科學形態(tài)。這種科學理想，不只在亞里士多德那里能夠找到，在他以前的柏拉圖、蘇格拉底那里同樣能夠找到。這種科學理想，既體現(xiàn)在亞里士多德開創(chuàng)的第一哲學（形而上學）那里，也體現(xiàn)在希臘人特有的科學――數(shù)學那里。在《理想國》里，柏拉圖借蘇格拉底之口特別強調(diào)了數(shù)學的非功利性、它的純粹性、它對于追求真理的必要性，因為算術和幾何的學習不是為做買賣，而是“迫使靈魂使用純粹理性通向真理本身”（526b），這門科學的真正目的是純粹為了知識。希臘人開辟了演繹和推理的數(shù)學傳統(tǒng)，這首先是由于他們把數(shù)學這門科學看成是培養(yǎng)“自由民”所必須的“自由”的學問，自由的學問是純粹的學問，不受實利所制約，而演繹科學正好符合這一“自由”的原則。

哪些科目被古典希臘人認定為人文教育的必修科目呢？蘇格拉底以來的雅典教育四大學科：算術、幾何、音樂（和聲學）、天文，均是廣義的數(shù)學學科。對柏拉圖而言，還有更高級的學科是辯證法（不只是辯論術，主要是善的科學）。此前，智者學派曾把“辯論術”做為一門重要的教育課程。

羅馬上流社會只關心軍事和政治，只關心有實用目的的知識。羅馬政治家老加圖（catorelder,前234－前149）在論兒童教育時，只提到了講演、醫(yī)學、農(nóng)業(yè)、軍事、法律等實用技術，而對希臘式的純科學教育持反對態(tài)度，很類似斯巴達人。此后，羅馬人逐漸把文法和修辭做為高等教育的基本學科。與老加圖略晚的羅馬人法羅（varro,前116－前27）在其《教育九卷》（disciplinarumlibrinovem）中討論了文法、修辭、辯證法、幾何、算術、天文、音樂、醫(yī)學和建筑九大學科。從公元四世紀起，前七門學科被稱作“七藝”，成了歐洲高等教育的標準課程。[8]七藝中的四藝是數(shù)學學科，其中的辯證法則越來越多的指邏輯。所以七藝中的五藝應屬科學學科。

三、近代西方的人文傳統(tǒng)：人文主義與人道主義。

今天我們使用“人文”一詞更多的與“近代”西方特有的人文傳統(tǒng)相關聯(lián)，這就是在歐洲的文藝復興中出現(xiàn)并在日后發(fā)展起來的humanism（德文humanismus）傳統(tǒng)。這個詞有兩個相互聯(lián)系但又有區(qū)別的所指，中文分別譯成“人文主義”和“人道主義”。

humanism這個詞雖然直到19世紀早期才出現(xiàn)[12]，但主要用來概括文藝復興時期的“人文主義者”（humanista）的一般思想傾向，因而直接來源于它。15世紀后期使用的humanista（人文主義者）一詞又來源于更古老的“人文學習與課程”（studiahumanitatis）。[13]中世紀后期，隨著大翻譯運動出現(xiàn)了不少遠遠超出傳統(tǒng)七藝的學科，如神學、羅馬法和教會法、醫(yī)學、天文學與占星術、形而上學和自然哲學等。早期的人文主義者強調(diào)通才教育，盡管他們的“人文學習與課程”著力于語法、修辭、詩歌、歷史和道德哲學五科（實際上就是我們今天習稱的文史哲），有些人文主義者可能還對五科之外的學問持抵制態(tài)度（如彼特拉克），但總的來說人文主義者帶來了新的知識（通過翻譯希臘和拉丁古典）和新的眼光（人文主義），促進了新興學問與傳統(tǒng)學問之間的融合。[14]我們完全可以說，人文主義者深化了得自希臘而被中世紀馬虎對待的傳統(tǒng)四藝（算術、幾何、音樂、天文）。除了強調(diào)通才教育外，人文主義者認為人文教育的目的在于培養(yǎng)美德和教育青年熱愛生活，所以把倫理學（道德哲學）放在最重要的位置，其他各科都服務于美德的增進。人的修養(yǎng)、人的自我培育、自我豐富和全面發(fā)展，是人文主義的思想核心。

鑒于humanism的文藝復興來源以及對人的全面發(fā)展、全面教養(yǎng)的強調(diào)，漢語將之譯成“人文主義”，與中文的“人文教化”相銜接。

人文主義運動至少有兩個后果。第一是確立了既有別于傳統(tǒng)的神學又有別于新興的自然哲學（自然科學）的學科體系，導致了今天人們所說的人文學科（humanities）；第二，鑄成了一個新的信念體系，即認為人本身是最高的價值，是一切事物的價值尺度，把人確立為價值原點。

文藝復興時期的人文主義者，復興的是一種與宗教神學不同的世俗的知識（希臘、拉丁學術），但同時包含著對“人”之地位的一種重新的審視和思考。米蘭多拉（picodellamirandola,1463－1494）在《論人的高貴的演說》（orationonthedignityofman）中借神圣的創(chuàng)造者的嘴對人類說：“其他一切生物受制于我們?yōu)樗鼈兞⒌姆ǎ?，你不受任何約束，你可以隨心所欲地處置它們。我們已經(jīng)把你置于世界的中心，因此從那里你可以輕而易舉地環(huán)視其中的一切?！盵15]這里，人開始被置于世界的中心。莎士比亞在《哈姆雷特》中進一步道出了人文主義的思想主題：“人是一件多么了不起的杰作！多么高貴的理性！多么偉大的力量！多么優(yōu)美的儀表！多么文雅的舉動！在行為上多么象一個天使！在智慧上多么象一個天神！宇宙的精華！萬物的靈長！”[16]當然，把人確立為世界的中心的思想也有其希臘來源。智者普羅泰哥拉曾有句名言：“人是萬物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是不存在者如何不存在的尺度”。但是總的看來，人的地位問題在希臘時代還沒有以這種方式、擺到這樣的高度來對待，因為從根本上說，以蘇格拉底－柏拉圖－亞里士多德為代表的希臘古典思想是與智者的人類中心主義相對立的。蘇格拉底強調(diào)，只有神而不是人才是萬物的尺度，因為只有神才是最完美的，而任何不完美的東西都不能成為萬物的尺度。“善而非“人”才是他們關注的中心問題。

原初復興古典文化意義上的“人文主義”似乎不足以表達這個意思，于是humanism又被譯成“人道主義”。但這個譯法也有問題，因為中文的人道主義已經(jīng)有了一個比較流行的解釋，即主張對一切人都要仁慈都要講愛，因此也被稱為博愛的人道主義，實際上是humanitarianism的中譯（來源于希臘文的philanthropia）。所以作為一種思想體系的humanism譯成“人道主義”極易招誤解，極易看成一個道德規(guī)范，而忽視它的形而上學意義。有人譯成“人類中心主義”[17]，這是對humanism的學理上的解釋，是把humanism解釋成anthropocentrism，但它字面上并沒有“中心”的意思。最準確的似應譯成“人的主義”，但漢語不太順。王若水先生仿照唯物主義（materialism）的譯法譯成“唯人主義”[18]，是很不錯的譯法，但可惜沒有流傳開來。本文有時從俗譯成人道主義，但更多的采用“唯人主義”的譯法。

這樣，humanism一詞就有三種意思：復興古典學術和強調(diào)人的全面教養(yǎng)的人文主義；作為仁慈博愛倫理的人道主義；作為以人為價值中心價值原點最高價值的唯人主義（人道主義）。

值得注意的是唯人主義與歐洲人文理想的關系：唯人主義符合從而實現(xiàn)了歐洲自由人的理想嗎？這是一個極富有挑戰(zhàn)的問題。在當代中國特定的語境中，“人”的問題就如同“科學”的問題一樣，面臨著一個尷尬的局面。作為一個正在渴望現(xiàn)代化的弱勢民族，中國人渴望弘揚唯“人”的精神和唯“科學”的精神，因為“唯人主義”和“唯科學主義”恰恰就是“現(xiàn)代性”的基本組成部分。我們還清楚的記得80年代唯人主義和唯科學主義是如何作為當時思想啟蒙運動的主旋律，而且這場啟蒙運動到了今天依然在許多方面保有它的意義。但是，我們對唯人主義和科學主義的檢討，與啟蒙精神本身擁有相同的思想來源從而享有同樣的正當性，那是因為在這一切的背后是自由的精神。用海德格爾的話說，啟蒙是開啟一個明亮的場地，是去蔽，但任何去蔽都同時帶來新的遮蔽，對啟蒙的批判就是去掉這新的遮蔽，同樣是去蔽。

人是一種自由的存在者，意思是說它“讓”一切存在者成其所是。當然，首先，人們把這種自由理解成“讓”人這種存在者成其所是，即人是人自身的創(chuàng)造者。它強調(diào)人的本質(zhì)是由人自己塑造、培育和發(fā)展的，強調(diào)這種自我塑造的無限可能性。從這個意義上講，“自由”的理念引導了近代唯人主義的人文傳統(tǒng)，因為這個傳統(tǒng)抓住了“人的自我創(chuàng)造”這個主題。但是，人的自我塑造、人的本質(zhì)化即獲得其規(guī)定性的過程，本身也是人對自由的背離的過程：人的本質(zhì)化是對人的無本質(zhì)即無固定的規(guī)定性的背離。[19]人的本質(zhì)化，必損害人與世界之間的自由的關系，因為這種自由的關系只有在人持守他的無本質(zhì)時才有可能。

人與世界的關系根本上是一種自由的關系。自由的人既不是世界的創(chuàng)造者，也不是世界的利用者和消費者，而是一個聽之任之的“看護者”和欣賞者，所以也有人把這種自由的關系說成是審美的關系。但是，近代唯人主義在將人本質(zhì)化的過程中破壞了人與世界之間這種自由的關系。唯人主義首先把世界置于一個以人為原點的坐標系之中，把一切存在者都置于以人為阿基米德點的價值天平中，從而最終把世界變成利用和消費的對象。世界的對象化的結果是人同時被對象化即本質(zhì)化，人與世界的關系成了一種既定的、給定的、固定的關系。

唯人主義把人置于某種中心的位置，按照人的要求來安排世界，表面上看是最大程度的實現(xiàn)了人的自由。但事實上，人與世界之自由關系的損害最終必然反過來損害人對自身的自由發(fā)展，因為自我創(chuàng)造的過程總是受制于人與世界的關系。消費和利用的關系一旦成型也就是本質(zhì)化，無論以理性的名義還是以科學技術的名義來規(guī)定這種本質(zhì)，人都會淪落為一個被動的角色，他只須按照所謂理性或科學的方式去反應。他在近代極度“自由地”展開的世界幾乎遮蔽了所有其余的可能性。這是當代思想家紛紛質(zhì)疑“現(xiàn)代性”的根本原因：唯人主義可能從根本上損害了自由。

四、近代西方的科學概念：笛卡爾形象與培根形象。

我們在第二節(jié)指出廣義的科學指的是希臘文明傳給歐洲的一份精神遺產(chǎn)，即把理性和知識作為人的基本存在方式，也是習得理想人性的基本方式。這種意義上的科學是服務于自由理想的。但是，我們今天使用“科學”一詞更多指的是近代科學所造就的科學概念。所以我們還要搞清楚，近代科學在何種意義上繼續(xù)保持其為“科學”，同時，它作為“近代”科學有哪些新的特征。

近代科學有兩種形象：笛卡爾形象和培根形象。它們分別代表了古典的理性傳統(tǒng)和新興的功利傳統(tǒng)，笛卡爾的“我思故我在”和培根的“知識就是力量”分別是這兩種傳統(tǒng)的宣言。以他們的名字來命名這兩種科學的形象是恰當?shù)摹?/p>

近代科學是希臘科學傳統(tǒng)的直接繼承者，這種繼承性體現(xiàn)在近代科學的理性形式和自由精神上。笛卡爾的“我思”突現(xiàn)的是那種理性奠基的精神，而作為近代科學之肇始的自然數(shù)學化運動應該正確的看成是理性奠基運動，即把作為自然科學之對象的自然界徹底理性化的運動。與16、17世紀自然的數(shù)學化同時的其他重要的理性化工作還有：培根歸納法和笛卡爾演繹法等方法論問題的提出以及被科學家群體的消化，從此科學以其方法論而區(qū)別于其他知識形式；科學社團和研究機構的建立和有序化以及研究范圍的分門別類，從此專業(yè)化、分科化成了科學事業(yè)擴張的基本線索。

隨著自然的數(shù)學化、研究的方法論化、科學建制的分科分層化，近代科學完成了其理性化過程，并構成日后科學發(fā)展的基本精神氣質(zhì)。著名科學社會學家默頓在其經(jīng)典之作《科學社會學》（thesociologyofscience）中將之概括為四個：普遍性（universalism）、公有性（communism）、無私利性（disinterestedness）和有條理的懷疑主義（organizedscepticism）。這四條精神氣質(zhì)（ethos）是對希臘所倡導的科學理性精神的一個很好的注解：有條理的懷疑主義是自由的懷疑和批判精神；公有性是自由發(fā)表和自由的探索精神；無私利性是不計利害只求真理的精神；普遍性也就是普遍理性精神，把理性的能力和可能性做了最大限度的擴展，發(fā)揮到了希臘人遠未達到的地步。

近代科學不光是希臘理性精神的正宗傳人和光大者，作為現(xiàn)代工業(yè)社會的奠基者，科學還以其“效用”服務于意欲“控制”的人類權力意志（willtopower）。這是近代科學的一個暫新的維度：力量化、控制化、預測化。美國著名科學史家科恩說：“新科學的一個革命性的特點是增加了一個實用的目的，即通過科學改善當時的日常生活。尋求科學真理的一個真正目的必然對人類的物質(zhì)生活條件起作用。這種信念在16世紀和17世紀一直在發(fā)展，以后越來越強烈而廣泛地傳播，構成了新科學本身及其特點?！盵20]弗蘭西斯·培根是這一科學形象的代言人，他強烈的主張科學應該增進人類的物質(zhì)福利，否則就是些空洞的論證和言詞游戲。他因此批評希臘人的科學大部分只是些“無聊老人對無知青年的談話”，“他們真是具有孩子的特征，敏于喋喋多言，不能有所制作；因為他們的智慧是豐足于文字而貧瘠于動作。這樣看來，從現(xiàn)行哲學的源頭和產(chǎn)地看到的一些跡象是并不好的?！盵21]培根倡導經(jīng)驗論、歸納法，盡管并未為同時代的科學家們所運用。但他在《新大西島》中設想的科學研究機構所羅門宮，成了后來英國皇家學會的建設蘭圖。

意欲對自然有所圖謀的培根綱領之重視外在經(jīng)驗是順理成章的，但這里的經(jīng)驗也應該是完全新型的經(jīng)驗，它是對自然有所行動之后看看自然會有什么樣的反應，而不是被動的觀看。在這一點上，培根本人提出的比較被動和靜止觀照的經(jīng)驗論并不能真正實現(xiàn)他的綱領。近代科學延著他的思路發(fā)展出來的經(jīng)驗論是操作主義的實驗經(jīng)驗論?？蓢栏窨刂瓶芍貜筒僮鞯膶嶒?，是近代科學理論得以發(fā)展的外部制約條件和啟發(fā)性因素。

笛卡爾形象和培根形象有時也被概括成數(shù)學傳統(tǒng)和實驗傳統(tǒng)[22]。不同的歷史時期，科學發(fā)展的主流可以側(cè)重不同的傳統(tǒng)。但是總的看來，近代科學的形象是由這兩種科學形象合成而來的。經(jīng)驗加理性、實驗加數(shù)學，通常就被認為是近代科學的兩大要素。值得注意的是，這兩種科學形象之間并非沒有矛盾和沖突，相反，也許正是它們之間的對立構成了近代科學發(fā)展的一種基本的張力。它們相互制約，維持微妙的平衡。

這個故事顯示了笛卡爾科學理想的頑固性。如果說“外部的證實”應該屈從于“內(nèi)在的完備”，那么在一顆古典的科學心靈看來，科學真理本質(zhì)也應該是超越功利的。但是這樣的古典理想并不總是能夠得到實現(xiàn)，特別在今天，由于越來越深地卷入工業(yè)和軍事政治，科學家們不得不屈從于商業(yè)秘密和軍事秘密的要求，而破壞自由探索和自由發(fā)表的公有原則；由于耗資越來越大，他們也不得不越來越取悅于撥款人的功利好惡，而破壞無私利性原則。當代生命科學和生物技術在這方面表現(xiàn)得尤其突出。

在笛卡爾形象與培根形象之間非常明顯的沖突，往往使人產(chǎn)生如下的疑問：近代科學究竟是怎樣協(xié)調(diào)這兩大傳統(tǒng)的？它們是如何并行不悖的引導近代科學的發(fā)展的？我的看法是，在某種更深的意義上，兩大傳統(tǒng)事實上合流了。它們共同的受著一種新的理性形式――我愿稱之為“技術理性”――的支配和控制，而這種新的技術理性與希臘的理性已不可同日而語，盡管前者確實來源于后者，但已經(jīng)漸行漸遠。

技術理性來源于人的“權力意志”，是對希臘理性的一種無限擴張。服務于“力量”（power）的要求，允諾“無限”(infinite)的可能性，是技術理性的兩大要素。希臘的理性服務于“善”的要求，而且只允諾有限的可能性。人因為有理性而趨向善、熱愛神，人在這種追求善的過程中領悟到自己的有限性。在希臘理性中不包含“控制”和“統(tǒng)治”的內(nèi)在要求，恰如其份的理解人與上帝、人與世界的關系，被認為是真正的理性行為，所以，“理解”(comprehension)而非“力量”(power)是希臘理性的要義。值得指出的是，許多近代科學的創(chuàng)建者們并沒有一開始就接受培根的“力量”綱領，相反還是堅持古老的理想，即把科學的主要目的看成是理解人類的處境，特別是為理解人與上帝的關系服務。例如牛頓，他多次表白，他從事科學研究的目的在于教人相信上帝的存在。

由于服務于力量的控制和運用，近代科學必然要求預測的有效性，并把它作為一個根本的邊界條件。培根本人也曾說過：“欲征服自然，必先服從自然”[26]服從自然現(xiàn)在被認為是服從自然的規(guī)律，而自然的規(guī)律不是別的，也就是自然界的可預測性。

對自然可預測性的要求最終是通過自然的數(shù)學化來實現(xiàn)的。希臘的演繹科學――數(shù)學是可預測性的典范，有著勿庸置疑的可靠性，但那時數(shù)學被認為是通往善的一個必經(jīng)階梯。[27]自然的數(shù)學化以及近代數(shù)學本身的迅速發(fā)展，事實上均來源于對有效預測的要求。這種要求使得近代科學創(chuàng)造了一個純粹“量”的世界，發(fā)展出了一套“計算”的方法論。因此，盡管近代科學和希臘科學都使用數(shù)學，但數(shù)學對他們而言已經(jīng)不具相同的意義了。近代數(shù)學已經(jīng)受雇于預測和控制的要求，服務于“力量”的意志。

不僅如此，近代以數(shù)學化為核心的科學理性還因其對“無限”性的允諾，而區(qū)別于希臘科學。希臘數(shù)學基本上限定在有限性的范圍之內(nèi)，對無限“敬而遠之”。歐幾里德的《幾何原本》并未給出一個均勻平直無限的三維歐氏空間：這個空間恰恰是19世紀才被最后規(guī)定出來的。[28]近代的無限性首先發(fā)端于哥白尼革命，起始于一個謹小慎微的天文學改革，結果卻導致了“從封閉世界到無限宇宙”[29]的革命性變革。與宇宙論的無限化相伴隨的是無限數(shù)學的出現(xiàn)。牛頓微積分的發(fā)明是一個極具象征性的事件，它是無限數(shù)學第一次服務于近代科學，并幫助安排了一個無限的宇宙模型。

近代無限理性最終表現(xiàn)在對理性之無限“力量”的肯定。技術理性使人們相信，科學技術可以解決一切問題，因為科學技術具有無限發(fā)展的可能性：如果問題還沒有得到解決，那是科技還不夠發(fā)達；如果出現(xiàn)了不良的結局和負面的影響，那消除這種結局和影響也還是得靠科技的進一步發(fā)展。科學發(fā)展的無限能力的信念首先表現(xiàn)為科學家的“無禁區(qū)”的自由探索。由于近代科學事實上的深刻的“功利化”“權力化”，任何超越功利的不計后果的“無禁區(qū)”探索，都可能事實上造成惡劣的后果。核物理學發(fā)展初期，匈牙利物理學家西拉德因為憂慮核能量會被納粹所掌控，曾建議各國的核物理學家暫緩發(fā)表他們的研究成果。這個所謂的“自我出版檢查制度”是空前的，“幾個世紀以來，科學家們都是為自由交流思想而斗爭，所以任何時候也不應該持有與此相反的原則。他們自己就是極端自由的忠實信徒，并且是軍國主義的不妥協(xié)的敵人。但是，現(xiàn)在他們感覺到，國際舞臺的形勢是十分復雜的。”從西拉德的信中可以看出，“當時科學家們對科學進步所寄托的希望，竟然由于可能產(chǎn)生可怕的后果而變得害怕科學向前發(fā)展了。寫信的人好象竟希望實驗失敗。”[30]這個案例充分顯示了，由于科學成為一種力量（權力、能量）的象征，自由探索的精神遭受了怎樣深刻的挑戰(zhàn)，科學家們面臨著一種怎樣的二難處境。

五、近代科學與人文的雙重關系：分裂與合流。

在回顧了近代西方的人文傳統(tǒng)和科學傳統(tǒng)之后，我們可以發(fā)現(xiàn)，近代科學與人文事實上存在著雙重的關系：一方面隨著專業(yè)化和學科分化愈演愈烈，人文學科的陣地激劇萎縮，在教育體制上人文教育與科學教育互相隔絕；另一方面，以唯人主義為標志的近代人文傳統(tǒng)和以技術理性為標志的近代科學傳統(tǒng)事實上緊密的結合在一起，共同構成“現(xiàn)代性”的基礎。正是現(xiàn)代性所要求的專業(yè)分工和力量意志，導致了科學（自然科學和社會科學）與人文學科的分裂，以及人文學科的嚴重危機。

科學與人文的分裂表現(xiàn)在相互聯(lián)系的四個方面：

第一，自然科學和技術愈演愈烈的學科分化和擴張，使人文學科的領地日見狹窄。我們首先需要明確的是，科學與人文的分裂在近代并不是兩個旗鼓相當?shù)年嚑I之間的分裂，而是作為傳統(tǒng)知識主體的人文學科日漸縮小成一個小的學問分支。文理科的發(fā)展極度不對稱，理工農(nóng)醫(yī)科的規(guī)模越來越大，而人文學科越來越小。不僅在學科規(guī)模方面人文地位越來越低，而且在教育思想方面，科學教育、專業(yè)教育、技術教育壓倒了人文教育。

第二，學問普遍的科學化傾向和功利化，導致了社會科學的興起，也使人文學科的地位進一步下降。近代以來，運用自然科學的方法來解決社會問題的學科即社會科學日漸興起，它們進一步擠占了傳統(tǒng)人文學科的地盤。人文學科甚至到了只有棲身在社會科學這個牌子才有生存機會的地步。社會“科學”的概念取代了“人文”的概念，“功利”的概念取代了“理想”的概念。在一個科學化的時代，為了爭得在學術殿堂中的位置，人文學界也出現(xiàn)了“人文科學”的說法。這個詞組的用意并不是想闡明科學本質(zhì)上就是人文――就象我們在第一二節(jié)所闡明的那樣――而是說，人文也是一種象近代科學那樣的“力量型”的學問，借以在科學時代合法地謀得一席之地。

第四，自然科學自許的道德中立，使得科學家們心安理得的拒絕人文關懷。與之相關的是近代哲學對事實與價值的二分，這種二分將科學置于澄清事實的范圍，而不涉及價值問題。皇家學會的干事長胡克為學會草擬的章程時寫道：“皇家學會的職責是：通過實驗改進自然事物的知識，以及所有有用的技藝、制造業(yè)、實用機械、工程和發(fā)明的知識，同時不干預神學、形而上學、道德、政治、文法、修辭學或邏輯?！盵32]科學家們也許并不反對博愛善行的人道主義，而且更深的認同唯人主義的“力量原則”，但當這種力量原則與特定的歷史文化經(jīng)驗發(fā)生沖突時，他們有可能毫無猶豫的犧牲后者?？茖W與人文的分裂體現(xiàn)在科學對人文傳統(tǒng)的輕視，特別是當這種人文傳統(tǒng)不合技術理性的邏輯時。

科學與人文的分裂根源于知識體系的分科化、專業(yè)化，而知識的?？苹衷从谑裁?？這個問題把我們引向近代科學與人文合流的方面：技術理性與唯人主義的合流。很明顯，知識的?？苹瘉碜约夹g理性，來自那種訴求“效率”和“力量”的科學的本質(zhì)。所以，科學與人文的分裂是技術籌劃的必然結果。力量型科學要求一種分工型的科學和教育體制，只有理解型的科學才要求一種綜合的領悟力。今天對科學與人文之分裂的反省，最終應該導向?qū)αα啃捅旧淼姆词　?/p>

技術理性就在這個意義上與唯人主義合流。它們都是相信“力量”（power）的樂觀主義。在唯人主義看來，一切問題都是可以解決的，因為人有理性這種無限的能力。為了解決人所面臨的一切問題，技術理性廣泛地行使它的威力。唯人主義得到弘揚的地方，也就是技術理性大展宏圖的地方，因為它們相互確認。這種相互確認并不簡單是人作為目的，技術作為手段，相反，手段和目的在這里混成一體，因為技術理性正是人之所以能把自己確立為價值中心的唯一根據(jù)和保證。許多技術批判主義者批評技術的發(fā)展違背了人性的目標，是對唯人主義的背離。其實，“技術違背了人性”，卻不見得是對唯人主義的背離，因為正是唯人主義本身推動了技術的這種違背人性的傾向。唯人主義陷入一個自我拆臺的怪圈之中。

這里的邏輯并不難理解。唯人主義因著技術理性而自命不凡，而把自己確立為價值原點和世界的中心，而覺得自己無所不能，可以對自然界為所欲為。這里，對人的自我崇拜就自然而然的轉(zhuǎn)化為對技術的崇拜。如果我們要求自然屈從于技術，那么我們也在要求作為自然一部分的我們自己屈從于技術；如果我們認為技術產(chǎn)品優(yōu)于自然的產(chǎn)品，那么同樣，我們的創(chuàng)造物就會被認為優(yōu)于作為自然產(chǎn)品的我們自身。由于我們?nèi)祟愖⒍ㄊ亲匀坏囊徊糠郑虼宋ㄈ酥髁x注定要遭受技術的異化：本來是用以確立人之地位的，最終卻被用來貶低人類自己。技術發(fā)達了，人類卻喪失了勞動的樂趣，甚至勞動的權利（所謂技術失業(yè)）；科學發(fā)展了，人類卻越來越不知道生命和存在的意義。這是唯人主義深刻的困境。

六、弘揚科學精神：兩種思路。

今天到處都能聽到弘揚科學精神的呼聲。但這個有待弘揚的東西究竟指的是什么？眾說紛紜，莫衷一是。問題在于，為什么會有弘揚科學精神的要求，其背后的動機是什么。不同的動機和要求，想弘揚的東西就不會是一樣的。

總的來看有兩種思路。一個廣泛持有的思路是，在科學與人文相區(qū)別的意義上，特別的張揚科學的優(yōu)越性。這種思路分兩部分：第一部分，基本上把科學精神等同于科學方法，因為科學之區(qū)別于非科學、科學之特別的有效用，就在于科學方法；第二部分，主張把在科學研究領域特別有效用的科學方法，不僅不折不扣的運用在實際的科學研究中，而且要運用到更廣泛的日常社會生活領域中去。我把這樣的主張定義成科學主義：主張在科學領域行之有效的科學方法可以而且應當在非科學領域普遍使用[33]?？茖W主義自然有強有弱，但科學方法的超（科學）范圍運用是它的基本主張。按照這種定義，弘揚科學精神的第一種思路就可以概括成：科學精神就是科學方法，弘揚科學精神就是弘揚科學主義。

在這種思路下人們對“什么是科學精神”的回答，基本上都是關于“什么是科學方法”的總結概括。由于都是從各人的私人經(jīng)驗出發(fā)，得出的結論各各不同。但問題在于，有沒有一個普遍適應的科學方法。“歷史學派的科學哲學家都承認，像邏輯主義那樣建立一個嚴格的超歷史的形式方法論以符合科學發(fā)展實際上是不可能的，任何方法都是具體的、歷史的。”[34]因此，一般的談論科學方法可能是舍本逐木。對一個想盡快進入研究前沿盡快出產(chǎn)研究成果的科學研究者而言，多多浸淫于科學共同體的研究氛圍之中，比到處打聽科學方法論更有益處。熟能生巧，習慣成自然，科學方法的習得是一個實踐問題而非理論問題。

對于一個非科學家，或者對于一個正處在日常生活中的科學家來說，有沒有必要把科學的方法也同時運用起來呢？弘揚科學主義的人所希望的正是這個。“讓科學成為我們的生活方式”，這句廣告詞彰顯的就是這種科學主義的理想。然而，科學主義的實施是有條件的、有限度的，無條件的強的科學主義是不可取的，就算想取也是不可能的。

我可以舉幾個典型的例子來說明，為什么科學主義是不可取的。對所有的對象一視同仁，忽略掉它們的特質(zhì)，從而用數(shù)學的方法對它們進行處理，這是典型的科學方法。但是，忽略掉個體的特質(zhì)，肯定不是沒有缺陷的，特別用在人與人交往的領域。教育學里有一個原則叫“因材施教”，如果培養(yǎng)學生像工業(yè)化的流水線生產(chǎn)一樣，那肯定不是一個好的教育方法。

還有，對所有的對象，只注意它表現(xiàn)出來的東西，不關注它表現(xiàn)不出來的東西，這也是典型的科學方法，或稱黑箱方法，因為科學要求一種可操作性，追求一種有效處理問題的能力。但是，如果承認每個人都有自己的“內(nèi)心世界”的話，那人際之間的許多問題就不是能夠用黑箱方法解決的。

還可以提出一種人們可能最不贊同的科學方法：為達目的不擇手段。從效率的觀點、從目標管理的觀點、從操作的觀點看，這確實是可接受的。而這些觀點，又恰恰是科學方法所必須采納的。但是，離開科學研究的比較單純的境域（context）進入一個比較復雜的境域中，某種科學方法就變得太荒謬而不可取了。胡適當年評論科玄論戰(zhàn)的“科”字方時一針見血的指出，他們都沒有端出一個“科學的人生觀”來，原因是，他們雖然抽象的承認科學可以解決人生問題，卻不愿公然認同那具體的“純物質(zhì)、純機械的人生觀”。顯然，沒有人會認同“為了解決人口問題在人口稠密的地區(qū)放原子彈、做核試驗”，雖然其方法是高效的。希特勒手下的科學家一直在研究如何高效的毒死猶太人和高效的焚化猶太人的尸體，他們確實很講科學方法的。

科學的方法由于服務于對自然的支配和控制，所以其基本的邏輯是強權的邏輯、力量的邏輯。這種邏輯用于社會問題上，給出的必定是一個嚴密控制和高效統(tǒng)治的社會方案，它最好的使用對象是一個奴役的社會。這正是我們要對科學方法在社會領域的運用保持警惕的地方：科學主義的社會理論充分運用的地方有可能是一個極權社會。

無限擴張的動機實際上是一種無根據(jù)的動機，是虛無主義的意志。懷特海說得好，“科學從來不為自己的信念找根據(jù)，或解釋自身的意義”[39]，它的根據(jù)和意義必得從更一般的人類思想中找尋?？茖W主義不是科學的一個必然產(chǎn)物，而是技術理性支配下的某種特定的意識形態(tài)。偉大的科學家們都不是科學主義者，他們深知科學的限度。

我已經(jīng)指出了弘揚科學精神的第一種思路的種種缺陷，但我還是贊成弘揚科學精神的提法，因為還有第二種思路。

第二種思路是科學與人文相統(tǒng)一的思路。這里弘揚的不是與人文相對立的意義上、更具優(yōu)越性的科學的方法，而是本質(zhì)上就是人文精神的科學精神，也就是我們在前面反復討論過的“自由”精神。它與第一種思路的效用的精神、權力意志的精神、科學至上的精神相對立。在中國，有許多杰出的科學家充分意識到了，科學的“精神”之高出具體“科學”的地方就在于“追求真理”。竺可楨說：“提倡科學，不但要曉得科學的方法，而尤貴在乎認清近代科學的目標。近代科學的目標是什么？就是探求真理?？茖W方法可以隨時隨地而改變，這科學目標，蘄求真理也就是科學的精神，是永遠不改變的?！盵40]如何“追求真理”？竺可楨概括說：“只問是非，不計利害”。

“不計利害”對于一個崇尚實用理性的民族來說是很難理解和接受的，這正是我們?nèi)狈茖W精神的根本原因。“不計利害”包含著獨立思考、懷疑批判的精神，包含著不畏強權、為真理而獻身的精神，包含著為科學而科學的精神，所有這一切，實際上都是自由的精神。弘揚科學精神，首先是弘揚自由的精神。

為什么要弘揚科學精神？因為在這個科技昌明的時代，自由的精神反而面臨著威脅和危險。“算計利害”而非“不計利害”成了壓倒性的時代精神，令自由的心靈感到窒息，這是90年代的有識之士發(fā)起人文精神大討論的真正動機。弘揚科學精神輕而易舉地走上了第一種思路，更表明“不計利害、但求是非”的自由精神已處在遺忘的邊緣。

[1]參見c.p.斯諾《兩種文化》，紀樹立譯，三聯(lián)書店1994年版。

[2]拙著“技術與人文”，《北京社會科學》2001年第2期。

[4]參見樊洪業(yè)：“從格致到科學”，《自然辯證法通訊》1988年第3期。

[5]類似的學問由于服務于不同的人性理想，在西方為“科學”，在中國則為“禮”。以關于天象的學問為例，希臘人發(fā)展出了數(shù)理天文學（mathematicalastronomy），中國人則發(fā)展出了以占星為主題的天學（astrology）。中國天學并非對天象本身而是對天象所象征的東西感興趣，它的基本功能是為制定“禮”服務。參見江曉原《天學真原》（遼寧教育出版社1991年版）一書之論述。

[6]近代以來很長時間，基礎科學、理論科學還被稱做自然哲學，比如牛頓的名著稱為《自然哲學的數(shù)學原理》（1687），光之波動說的復興者托馬斯·楊的名著稱為《自然哲學講義》（1807），拉馬克的進化論的代表作是《動物哲學》（1809）。

[7]參見苗力田主編《亞里士多德全集》第七卷，中國人民大學出版社1993年版，第31頁。

[8]參見博伊德《西方教育史》，任寶祥等譯，人民教育出版社1985年版，第69頁。

[9]參見羅素《西方哲學史》上卷，何兆武等譯，商務印書館1963年版，第519頁。

[10]懷特海：《科學與近代世界》，何欽譯，商務印書館1959年版，第13頁。

[11]同上，第12頁。

[12]德國人j.t.miethammer于1808年在辯論古典文化的重要性時第一次使用這個詞，1859年，georgevoigt在《古典文化的復興或人文主義的第一個世紀》（therevivalofclassicalantiquityorthefirstcenturyofhumanism）一書中，將這個詞用于文藝復興。參見thequestionofhumanism,p.94-95。

[13]按照克利斯特勒在《意大利文藝復興時期八個哲學家》（姚鵬等譯，上海譯文出版社1987年版）中的說法，studiahumanitatis是一個可以追溯到羅馬作家的古老用詞，而humanista可以追溯到15世紀后期，16世紀開始通用。（第182－183頁）。

[14]參見克利斯特勒《意大利文藝復興時期八個哲學家》，第27頁。

[15]轉(zhuǎn)引自thequestionofhumanism,p.27。

[16]《莎士比亞全集》，朱生豪譯，人民文學出版社1994年版，第5卷第327頁。

[17]宋祖良在其《拯救地球和人類未來》（中國社會科學出版社1993年版）中把海德格爾的《關于人道主義的信》譯成《論人類中心主義的信》。

[18]王若水：《為人道主義辯護》，三聯(lián)書店1986年版，第242頁。

[19]參見拙文“技術與人文”

[20]科恩：《牛頓革命》，顏鋒等譯，江西教育出版社1999年版，第5頁。

[21]培根：《新工具》第一卷第七十一節(jié)，許寶騤譯，商務印書館1984年版，第48、49頁。

[22]庫恩就曾提出物理學發(fā)展中的數(shù)學傳統(tǒng)與實驗傳統(tǒng)的對立，參見《必要的張力》，紀樹立等譯，福建人民出版社1981年版，第32頁。

[23]愛因斯坦：“自述”，載《愛因斯坦文集》第1卷，許良英等編譯，商務印書館1976年版，第10－11頁。

[24]愛因斯坦：“理論物理學的方法”，載《愛因斯坦文集》第1卷，第314頁。

[25]參見科恩：《牛頓革命》，第168頁。

[26]《新工具》第一卷第三節(jié)。

[27]值得注意的是，20世紀的大數(shù)學家大哲學家懷特海視為自己最終哲學觀點的講演正是《數(shù)學與善》。

[28]參見拙著《希臘空間概念的發(fā)展》第八章，四川教育出版社1994年版。

[29]著名科學史家亞歷山大·柯瓦雷(alexanderkoyre)的名著《從封閉世界到無限宇宙》（fromtheclosedworldtotheinfiniteuniverse）極好的描述了這場革命的實質(zhì)。

[30]羅伯特·容克：《比一千個太陽還亮》，何緯譯，原子能出版社1966年版，第48頁、第50頁。

[31]ronaldbarnett,theideaofhighereducation,openuniversitypress,1990,p.165.

[32]轉(zhuǎn)引自漢伯里·布朗：《科學的智慧》，李醒民譯，遼寧教育出版社1998年版，第136頁。

[33]這其實正是《韋伯斯特新世界詞典》里關于“科學主義”（scientism）的定義：theprinciplethatscientificmethodscanandshouldbeappliedinallfieldsofinvestigation。

[34]拙著《追思自然》，遼海出版社1998年版，第398頁。

[35]《愛因斯坦文集》第3卷，許良英等編譯，商務印書館1979年版，第73頁。

[36]杜卡斯編：《愛因斯坦談人生》，高志凱譯，世界知識出版社1984年版，第23頁。

[37]《愛因斯坦談人生》，第75頁。

[38]《愛因斯坦談人生》，第61－62頁。

[39]懷特海：《科學與近代世界》，第16－17頁。

[40]竺可楨：《看風云舒卷》，百花文藝出版社1998年版，第140頁。

遵守道德規(guī)范的論文范本篇四

敬愛的老師們，親愛的同學們：

你們好!

朝陽出來了，湖水為它梳妝，新月上來了，群星與它作伴，春花開了，綠葉為它映襯，鳥兒鳴唱。大自然的一切都是那么美好，那么自然，這樣的美好，不能讓不文明破壞，少先隊員應該行動起來，倡導文明，養(yǎng)成良好的習慣。文明是什么?也許,大家會想,這是一個多么抽象的概念啊!其實不然,很簡單!文明是路上相遇時的微笑,是同學有難時的熱情幫助,是平時與人相處的親切,是見到師長的問早問好,是不小心撞到對方時的一聲“對不起”.

我們偉大祖國素以“禮儀之邦”著稱于世，我們中華民族歷來十分注重文明禮貌。在幾千年的歷史長河中，有多少名人志士以禮待人的故事至今還被人們廣泛傳誦，“融四歲，能讓梨”的故事更是家喻戶曉，婦孺皆知。毛澤東是上個世紀影響最大的人物之一，他從小養(yǎng)成了對長輩有禮貌的美德，后來當了國家主席，仍然能以禮待人。由此可見，文明禮貌是多么重要。

可以毫不夸張地說，生活中最主要的是文明禮貌，它比最高的智慧、一切的學識都重要。我們共同生活在社會主義的大家庭中，文明禮貌地處事待人，是我們每個青少年成長過程中必修的一課。因此，我們一定要養(yǎng)成講文明講禮貌的好習慣。

伸出手，擰緊滴水的龍頭，攙扶蹣跚的老人;。

張開口，講出溫馨的話語，喊出正義的聲音，

拿起布，擦掉墻上的污跡，擦亮明凈的玻璃;。

停住腳，收回踩踏草坪的步伐，遵守交通信號;。

站出來，制止不文明的行為，指責不禮貌的舉動。

遵守道德規(guī)范的論文范本篇五

在提“學術道德”之前，我想先說說，我對“道德”的理解。人們常說，“你這個人有道德”和“你這個人沒有道德”。那么道德是什么呢？道德是自從進入人類社會以后，人類自身積累和總結出來的規(guī)矩，或者說是標準。為什么要有這些規(guī)矩或標準呢？那是因為人類發(fā)現(xiàn)，如果有人做了違反或破壞這些規(guī)矩或標準的事情，會給他人帶來危害或痛苦。如果沒有人做破壞規(guī)矩的事情，就不會有這些危害或痛苦，那么整個人類生活的氛圍就會越來越好。當今道德的豐滿，應該不僅僅是人類心靈的追求，最大的功臣應當屬于政治。當然道德服務的對象，不僅僅是個人，還有集體和國家，甚至是世界。需要知道的是：道德的反面，不意味著是犯罪；道德的正面，也不完全屬于善良。

“學術道德”是不同于“道德”中其他任何一種組成的，就如同“做學問”是不同于這世界上其他任何一種職業(yè)的。當然，這或許只是文人對自我的一種標榜或者是清高，因此，對于古人，一個自詡為知識分子的人來說，犯了“學術道德”問題，那是了不得的錯誤，這是原則問題，雖說不會有性命之危，但至少也會臭名昭著，童叟鄙視?？墒乾F(xiàn)在呢？xx院士學術造假，人們心里會想，院士也會造假呀，原來大家都差不過呀！然后不了了之，對地溝油的關注度都比學術造假的關注度高。

在前面濃妝艷抹（應該是胡言亂語）的說了那么兩段話，是想說，

為什么現(xiàn)在社會上的道德約束感那么弱，是因為我們每個人心中的道德界限正日益模糊。而讓道德界限模糊的罪魁禍首就是欺騙，正如現(xiàn)在存在學術論文寫作中“欺騙”。對于“偽造實驗數(shù)據(jù)”、“抄襲他人學術成果”、“充當槍手”、“隨意復制粘貼文章”，這些行徑我們難道不知道是違反學術道德嗎？我想每個人都知道，但是我們還是做了，心中想著那么多人都這么做，當然我也可以。甚至有些人從來沒有意識到“杜撰參考文獻”、“一稿多投”、“論文署名交換”等行徑，也是違反學術道德的事情。那么，我們的學術道德該有多么模糊呀！我們漠視這一切，投機取巧的做些我們認為沒什么大不了的事情。

突然想到了美劇《生活大爆炸》中的一段劇情，謝爾頓（男主角）意外發(fā)現(xiàn)了一種新的化學物質(zhì)，后來發(fā)現(xiàn)是自己看錯了某個元素的分子式，所以這種化學物質(zhì)是不存在的'?？墒请S后有中國某研究所人員聲稱，已經(jīng)合成了這種新化學物質(zhì)。對于一種不存在的物質(zhì)，那么是怎么合成的呢，答案就是那個人員偽造了數(shù)據(jù)。雖然不知道，編劇為什么要映射中國學術造假的問題，但是作為中國人，這種感覺糟糕透了。正是因為存在，所以羞恥。甚至現(xiàn)在我都在為自己感到羞恥，對于這種境況，我沒有力量改變，我只能要求我自己做到，要求正在上學弟弟妹妹做到，或許將來能要求我的孩子做到。正是因為我相信只有你自己以身作則做到這些，你才能正大光明的要求身邊的人做到這些。物有千變，唯留本心。愿每個讀書研究的學子，重拾學術道德責任感，不要辜負了千年文人留下來的清高。

使用知網(wǎng)數(shù)據(jù)庫的心得。

知網(wǎng)檢索手段主要有5種，快速檢索、高級檢索、跨庫高級檢索、專業(yè)檢索、期刊內(nèi)檢索。但是我們一般直接使用快速檢索。方法是，先在知網(wǎng)首頁上，根據(jù)需要選擇資料的范圍（文獻、期刊、博碩士、會議等），然后選擇檢索項目（全文、主題、篇名、關鍵詞等），最后輸入檢索字。在檢索結果界面右側(cè)，你可以從期刊來源，選擇核心期刊、sci、ei。根據(jù)搜索出來的結果，點開相關的期刊名稱，查看摘要，觀察是否是你需要的資料。如果資料還是不足，可以查看已搜到資料的參考文獻，特別是英文參考文獻。如果是一些統(tǒng)計數(shù)據(jù)，最好還是去相關統(tǒng)計網(wǎng)站去查閱。如中國國家統(tǒng)計局、國家統(tǒng)計局等。對于一些最新專業(yè)上的發(fā)展，如應急管理，可以去美國聯(lián)邦應急管理署federalemergencymanagementagency（fema）、國土安全部thedepartmentofhomelandsecurity（dhs）等網(wǎng)站上去查閱，這些專業(yè)網(wǎng)站的部分資料可以直接下載。由于國內(nèi)谷歌學術已經(jīng)不能使用，但是可以通過這個網(wǎng)址173.194.138.103/，直接搜到香港、臺灣以及國外的資料，真的十分好用。

遵守道德規(guī)范的論文范本篇六

沒有學術規(guī)范，就很難有學術的發(fā)展。學術規(guī)范不是指學者不能抄襲、剽竊，也不是指學者寫作論文的語法規(guī)范。抄襲剽竊是不法行為，語法規(guī)范則是基本要求。學術規(guī)范應該是指學術研究形成知識傳遞和積累的制度，這種制度的核心是將現(xiàn)在的研究建立在已有研究的基礎上，不做低水平的重復勞動，且形成學術一步一個腳印走下去的機制，其表現(xiàn)形式是學術論文對前人研究的總結及較為健全的引文注釋工作。

從表現(xiàn)形式上看，學術規(guī)范與中國傳統(tǒng)學術注經(jīng)制度，教條主義引用馬列著作的作法，西方中世紀的經(jīng)院哲學有相似之處。不過，真正學術規(guī)范的核心是形成對話，將自己的研究建立在前人研究的基礎上并形成自己的創(chuàng)新，而不是用規(guī)范的引文去騙人，更不是用有名人士的話去唬人。

觀察國內(nèi)學術界近年的規(guī)范化，做參考文獻和引文的工作較前要好得多了。問題是，大多數(shù)引文并不是對前人研究的綜述，而只是引用一些人的語錄來證明自己，很有些騙人與唬人的嫌疑。以前是引馬列，現(xiàn)在引西方的流行學者。這種只言片語的引用，大多不是為了將自己的研究建立在已有研究的基礎上，而是用流行學者的話來證明自己的學術正確（有時是政治正確，現(xiàn)在學術界一些人的新的政治正確）。這種規(guī)范化不是我們所期待的規(guī)范化。

我是做農(nóng)村研究的，具體是做農(nóng)村實證研究中的政策基礎研究的，這種研究試圖將社會科學一般理論與中國農(nóng)村的實證研究結合起來，形成理解中國農(nóng)村的本土化的社會科學理論。這種研究需不需要規(guī)范化？如何規(guī)范化，的確是一個有趣的問題。以下談些個人想法。

首先，因為這類農(nóng)村研究不是為了挑戰(zhàn)社會科學的一般理論，不是為了與國際學術界的主流話語對話，也不是為了積累社會科學一般理論知識，因此，這種研究不需要引述社會科學的一般理論來形成一個似乎是與之對話的規(guī)范的假象。

第二，做農(nóng)村政策基礎理論研究，需要有社會科學一般理論的方法和知識背景，在知識背景和方法上作些交代，對于研究的展開會有好處。不過，因為這些社會科學的一般理論應是所有進入學術的人的.基本功，交代太多不免有畫蛇添足之嫌。

第三，當前國外對中國農(nóng)村的研究雖然有不少具啟發(fā)性的成果，但總體來講，因為對中國農(nóng)村調(diào)查不深，了解不多，且過于細碎，研究水平相當有限，并沒有形成關于中國農(nóng)村研究的系統(tǒng)知識積累。況且國外的中國農(nóng)村研究大多數(shù)是服從于學者各自學科背景即社會科學一般理論的知識背景的，他們不過是希望以中國農(nóng)村的材料去驗證或修正西方某個一般理論，這種研究就更加脫離了關于中國農(nóng)村研究的知識積累，可供借鑒的東西不是很多。

第四，當前國內(nèi)學術界的農(nóng)村研究，缺少具有全國影響的研究成果。一些海外留學回來的學者到農(nóng)村做了些調(diào)查，但他們基本上也是以中國農(nóng)村的材料去驗證西方某個社會科學的一般理論，缺乏以中國農(nóng)村作為中心展開的研究成果，更缺乏具有全國公認影響力的作品。倒是費孝通教授在1947年出版的《鄉(xiāng)土中國》，仍然具有較強的學術生命力。全國沒有形成農(nóng)村研究具全國影響力的學者，大致有兩個原因，一是農(nóng)村研究剛剛起步，學術積累本來就少，而學者們已有研究的水平又低；二是農(nóng)村研究仍然沒有形成成熟的知識體制，不同學科、不同地區(qū)和不同部門的農(nóng)村研究被分割在各處。較低的研究水平使學術成果缺乏突破學科、地區(qū)、部門界限的能力，分割的學科、地區(qū)和部門妨礙了農(nóng)村研究知識積累體制的形成。

如此一來，在當前中國農(nóng)村政策基礎研究領域，學術規(guī)范化實在乏善可陳。因為引用社會科學一般理論（現(xiàn)在學術界似乎一般將之等同于西方社會科學），不是為了與之對話，而是期望借以證明自己研究的正確或借鑒一般理論的方法，而構不成知識和學術積累。西方的中國農(nóng)村研究水平總體很少，值得引用的文獻太少，少數(shù)幾篇文獻被國內(nèi)學者引來引去，實在太是枯燥。國內(nèi)的農(nóng)村研究則因為缺乏有影響力的作品，而較少形成對話的基礎，從而難以形成不同學科、不同地區(qū)和不同部門農(nóng)村研究的對話與積累。

說國內(nèi)的農(nóng)村研究不引用國內(nèi)文獻，是不真實的，但這種引用或積累，基本上是建立在圈子之內(nèi)的。圈子，也就是一個學術共同體。同一個學術共同體內(nèi)，相互之間研究內(nèi)容相同，研究方法相近，交流又很充分，就造成這個共同體的每一個成員的每一步研究都建立在其他圈子成員研究基礎之上的結果，這樣的研究不僅在形式上有對已有研究的綜述和引文，而且是建立在已有研究基礎上的知識積累。就當前國內(nèi)農(nóng)村實證研究來講，以北京大學社會學系為中心，基本上形成了一個農(nóng)村社會學研究的小圈子，以華中師范大學中國農(nóng)村問題研究中心為中心，形成了一個農(nóng)村政治學研究的小圈子。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟研究的圈子相對較大，但也大多沒有能越出經(jīng)濟學的邊界。當然還有其他的圈子，如研究宗族的、文化的、教育的圈子等等。

問題是，目前這些圈子都還太小，沒有形成成熟的相互借鑒、共同研究，以在已有研究積累的基礎上展開進一步研究的體制。當前農(nóng)村研究并沒有形成為一個學術共同體。學術規(guī)范因此就缺乏基礎。

如何在現(xiàn)有研究圈子的基礎上，增加農(nóng)村研究的知識積累，打通農(nóng)村研究的學科、地區(qū)和部門界限，擴大圈子范圍，形成學術共同體，是一件十分重要的工作。

遵守道德規(guī)范的論文范本篇七

道德規(guī)范條例是社會倫理道德的基石，是人類社會發(fā)展與進步的必備條件。遵守道德規(guī)范條例不僅是人們的基本行為準則，也是人們做人的基本條件。在這個社會中，我們都在進行持續(xù)不斷的交互，如何遵守道德規(guī)范條例，成為了每個人必須認真思考和實踐的問題。在我參加工作以來，我明白了遵守道德規(guī)范條例對人的成長和人際關系的提升是多么的重要。

第一段：入世的心態(tài)是誠信的保證。

進入社會，我們的心態(tài)和我們的內(nèi)心都會發(fā)生改變。對于社會及與人交往，我們需要有一份成熟、穩(wěn)重的態(tài)度去面對，而這種態(tài)度也正是誠信的保證。遵守道德規(guī)范條例的起點是在于我們自身的誠信。誠信的表現(xiàn)在于我們的言行一致，所承諾的事情都會堅持實現(xiàn)。我在工作中也一直努力遵守道德規(guī)范，保持個人形象，貫徹誠信守信的原則，贏得了同事的敬重和信任，也得到了領導的好評。

第二段：尊重他人是人際關系基礎。

遵守道德規(guī)范條例不僅是個人內(nèi)心世界的維護，也是我們?nèi)穗H關系順暢發(fā)展的基礎。在人際交往中，尊重他人就是一個繞不開的問題。我們需要尊重他人的人格，尊重他人的言辭和生活方式。在工作中，我也遵循了這一原則，即便是面對領導的錯誤決策，我也會以適當?shù)姆绞教岢鲆庖姾徒ㄗh，而非表現(xiàn)為抵觸和攻擊。在和同事相處中，我也尊重他們的想法和意見，充分傾聽他們的建議。

第三段：維護公平正義從自身做起。

道德規(guī)范條例不僅是個人行為準則，更是一個社會公共財產(chǎn)。保持道德規(guī)范的維護，是每個人都要盡到的公民義務。而維護公平正義也是這其中的重要值。在工作中，我會盡可能為每一個同事創(chuàng)造公平競爭的環(huán)境，盡量避免“以權謀私”的情況，并及時站出來制止任何不正當行為。在生活中，我也注重維護自己的道德形象，不以任何攫取不義之財，秉持著真誠守信的態(tài)度與人交往。

第四段：回歸本真從自我審視開始。

道德規(guī)范條例的遵守，從本質(zhì)上是一個人自我修養(yǎng)的過程。其中之一便是要關注自身的內(nèi)心狀態(tài)，對自己的行為進行反思和審視。有時候，為了在工作中獲得更多的良心價值，我會在自己的行動中進行反思，總結成功和失敗的原因，找出自己的問題并加以改進。在生活中，我也認真觀察自己的行為，警惕自己的言行舉止是否符合社會公德，時刻保持把握自己的情緒和行為。

第五段：成長的道路需要一顆勇敢的心。

道德規(guī)范條例的遵守，需要一顆勇敢的心去面對困難，去迎接挑戰(zhàn)。只有勇敢面對困難，才能不斷地成長和進步，才能更好地展示自己的價值。在工作中，我也會坦然面對工作中的種種困難和挑戰(zhàn)，不卑不亢地表達自己的觀點與看法，更加努力地為實現(xiàn)個人和企業(yè)的發(fā)展做出貢獻。在生活中，我也堅持了自己的信念，勇敢地追尋自己的夢想和愛好，讓自己更加自信地面對未來的種種挑戰(zhàn)。

總之，道德規(guī)范的遵守需要時刻把握心態(tài)，注重維護公平正義，尊重他人和審視自我，具備勇氣成長。只有秉持這些信念，才能不斷地提升自己的價值和能力，更好地去為這個社會做出自己的貢獻。

遵守道德規(guī)范的論文范本篇八

敬愛的老師們，親愛的同學們：

你們好!

講文明,是民族的光榮傳統(tǒng)。講文明,要從身邊的每一件平凡小事做起。我是嚴格按照《小學生日常規(guī)范》的要求去做的。

在校,我是講文明的好學生,遵守校規(guī),上課遵守紀律,發(fā)言先舉手,聽老師講課;尊敬老師,見到老師問好;能和同學和睦相處,友好合作,得理讓人,失理道歉,尊重,信任,幫助同學;在學習上努力,不怕苦不怕累,,遇到困難學會解決;愛護校園里的花草樹木和一切公共設施,不亂丟亂扔,服從老師的管理;講究衛(wèi)生,熱愛勞動,班集體,為班集體爭光。

在家里,我是講文明的好孩子,不嬌不慣。尊敬長輩,體貼、孝敬父母,與鄰里和睦相處;能做力所能及的家務事,為父母分憂解愁;對父母長輩的批評,能,不發(fā)脾氣,不頂撞;家里來了客人,熱情、大方、有禮貌的招待。

在公共場合,我爭做講文明的小公民。遵守交通法規(guī);保護衛(wèi)生;自覺遵守公共秩序,不大聲喧嘩,不妨礙他人;尊老愛幼,幫助有困難的人,時時處處為別人著想,“與人為善,心中有他人”。

細微之處見精神,做文明學生就要從點滴做起,養(yǎng)成講文明的習慣。同學們,讓都行動起來吧!做講文明的小學生。